حلبی علی اصغر

معنی کلمه حلبی علی اصغر

معنی واژه حلبی علی اصغر

معنیاستاد دکتر علی اصغر حلبی از محققان ، مولفان و مترجمان پرکار و کوشای معاصر است و در میان آثار پرشمار او چندین اثر قرآنی دیده می شود که یاد خواهد شد . علی اصغر حلبی فرزند علی اکبر در سال 1323 در اردبیل متولد شد . تحصیلات ابتدایی و متوسطه را همراه با مقدمات عربیت و فقه و اصول و منطق و فلسفه در مدارس قدیم همان شهر پیش استادان فرا گرفت . او دارای لیسانس فلسفه از دانشگاه تهران است . سپس چند سال برای ادامه ی تحصیلات عالی به دانشگاه ادینبوره در اسکاتلند سفر کرد و در سال 1359 / 1980 از همان دانشگاه درجه ی دکترای فلسفه و فرهنگ اسلامی گرفت . آثار کتابی ایشان اعم از تالیف و ترجمه نزدیک به چهل اثر است . از آن میان این آثار قرآن پژوهانه است : آشنایی با علوم قرآنی ، تاثیر قرآن و حدیث در ادب فارسی ، ترجمه ی تفیر کبیر فخر رازی که 4 تا 5 جلد آن تاکنون ( زمستان 1383 ) منتشر شده است و سرانجام ترجمه ی قرآن مجید که معرفی و نقد آن موضوع این مقاله است . در حال حاضر دکتر حلبی به تدریس در دانشگاه های تهران و تحقیق و تالیف آثار ارزشمند اشتغال دارد .

همچنین

ترجمه ‌آثار فلسفی‌‌اسلامی‌ ‌به ‌زبان ‌فارسی‌، ‌غریب‌تر و مظلوم‌تر از خود فلسفه ‌اسلامی‌در ایران‌ معاصر است. شگفت‌انگیز‌است‌ که‌با‌وجوداین‌همه ‌داعیه‌ داردرفلسفه‌اسلامی، هنوز‌ هیچ‌ ترجمه ‌قابل‌قبولی‌از ‌بسیاری ‌از متون فلسفه‌اسلامی ‌دردست‌ علاقه‌مندان ‌نیست.

به‌همین‌دلیل‌خبر ‌انتشارترجمه‌فارسی‌ متن‌مهمی‌مانند «تهافت التهافت»ابن‌رشدفی‌نفسه ‌می‌تواندخبر دل انگیزی‌باشد. این‌نوشته‌نقدی ‌است‌براین‌ترجمه. ‌مشخصات‌ کتابشناسی ‌این ‌اثر چنین‌است. ‌تهافت‌ التهافت،ابن رشد،ترجمه و توضیح: دکتر علی اصغر حلبی،انتشارات جامی،1385.

این سخن درستی است که وجه غالب تفکر در سنت ایرانی اسلامی، ادبیات است و نه فلسفه رسمی. به همین دلیل زیست‌کنندگان در این سنت، حکمت و فرزانگی را بیشتر در امثال نظامی ، ناصرخسرو ، مولانا و حافظ جست وجو می کرده‌اند تا امثال بوعلی و میرداماد و صدرا.

اهل این سنت به زبان مادری‌شان می‌اندیشیده‌اند و ورود جامعه غیرفرهیخته به جهان عقل ‌ورزی‌های فنی به دلیل همین مشکل زبان و نیز وجود اصطلاحات، با دشواری روبه رو بوده است. فارسی کردن آن اندیشه ها از راه بازگردان متون عربی به زبان فارسی در همین جا اهمیت می یابد. دکتر علی اصغر حلبی و گروه معدود دیگر گویا در پی چنین ضرورتی است که ترجمه فارسی بخشی از این میراث را وجهه همت خود کرده اند. ترجمه فارسی «تهافت التهافت» سومین اثر ایشان در این حوزه است.

دکتر علی اصغر حلبی پیش از ترجمه فارسی «تهافت التهافت» ابن رشد، دو اثر از ابوحامد غزالی را نیز به فارسی برگردانده بود: «تهافت الفلاسفه» و «قواعد العقاید» . بنابراین قاعدتا باید بتوان ایشان را با میراث فلسفی و کلامی ابن رشد و غزالی آشنا دانست.

مقدمه او بر ترجمه فارسی «تهافت الفلاسفه» و نیز «تهافت التهافت» ابن رشد گواه آن است که انگیزه او از ترجمه مدح یا ذم این دو اندیشمند نبوده است. به ویژه مقدمه او بر «تهافت» غزالی معلوم می کند که ضمن اعتقاد به ستودنی بودن غزالی منتقد، اما به تأثیر بی تردید او در پی ریزی سنت عقل ستیزی در فرهنگ اسلامی نیز اذعان می کند و همین نکته او را از دیدگاه مدح آمیز صرف نسبت به غزالی (زرین کوب، همایی) و یا دیدگاه قدح آمیز مبتنی بر نقد شخصیت (زکی مبارک، عارف تامرو، درمیان خودی‌ها، دکتر یثربی) جدا می کند.

اگرچه حلبی دست کم در باب غزالی و ابن رشد بیشتر یک مترجم است تا صاحب نظر در فلسفه و کلام اسلامی و ناگفته پیداست که ترجمه غزالی یا ابن رشد به هیچ روی به معنای «غزالی پژوهی» و« ابن رشد پژوهی» نیست، اما مقدمه مفصل دکتر حلبی بر ترجمه «تهافت» ابن رشد می‌کوشد تا این ترجمه را از حد و اندازه یک ترجمه صرف فراتر ببرد که البته توفیقی نمی یابد. از این مقدمه شصت صفحه ای، چهل صفحه آن هیچ ربطی به غزالی یا ابن رشد و«تهافت» آن دو ندارد. بیست صفحه باقی مانده نیز اگرچه عنوان« ابن رشد اندلسی» را دارد، ولی در آن اشاره ای به محتوای «تهافت التهافت» نشده است.

مثلا آوردن سؤال و جواب غزالی و ابن رشد در باب قدم عالم در صفحات ده و یازده مقدمه که عین آن ها در متن کتاب هم آمده است کاملا بی‌جاست. یا مثلا بیان فواید تحصیل فلسفه (صص 25-22) کوچک ترین ربطی به ماجرای دو تهافت ندارد.

حق این بود که مترجم در مقدمه اش به سیر حوادثی می پرداخت که در ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام به نگارش دو تهافت انجامید. دیگر این که در مقدمه می بایست گزارشی از محتوای «تهافت» ابن رشد و نیز روش مترجم آورده می شد. بنابراین نبود این مقدمه، ضرری به کتاب نمی رساند.

دکتر حلبی با این سه ترجمه، در معرفی غزالی و ابن رشد (در حوزه ترجمه فارسی) بر دیگران فضل تقدم دارد، ولی شیوه او در بازگردان فارسی نشان می دهد که تقدم فضل ندارد. مسئله این است که ترجمه در هر موضوعی قبل از هر چیز یک کار زبانی است. این فعالیت زبانی، چیزی جز آشنایی مترجم با زبان مبدا و مقصد و آگاهی از موضوع ترجمه است.

ترجمه در این جا (یعنی همان سایه گردانی زبانی) شأنی جدا از متن ترجمه شده هم دارد، یعنی هر ترجمه جدای از آن که محتوای متن اصلی را گزارش می‌کند، تشخصی هم برای خود دارد. در ترجمه دکتر حلبی این ویژگی زبانی لحاظ نشده است.

نثر مترجم در مقدمه این ترجمه البته نشان می دهد که او روان نویس و حتی گاه زیبانویس است، اما وقتی سخن ابوحامد و ابن رشد را به فارسی برمی‌گرداند، زبانش لحن خشک و تحت اللفظی به خود می گیرد. به نظرم اشکال کار در این جاست که ایشان واحد ترجمه را در کارشان کلمه لحاظ کرده اند و نه مفهوم. بهتر بود مترجم در این جا از ظاهر عبارات می گذشت و فقط مفهوم را بر می گرداند.

خطر دوری از امانت در ترجمه (که البته مفهومی دوپهلو و مغالطه انگیز و تا حدی بی معنا دارد) کمتر از خطر در افتادن به ترجمه قالبی نیست. حرف این است که یک فارسی زبان عربی ندان که آشنایی اجمالی با میراث فلسفی و کلامی دارد، با خواندن ترجمه دکتر حلبی، از شرح و بیان های دیگر برای فهم معنا بی نیاز نمی شود. مترجم می گوید: «تهافت التهافت کتابی دشوار است و نویسنده آن اگرچه دانشور بوده، اما بیان ساده و لطیفی نداشته است». (ص۵۹). عین همین داوری را با اطمینان بسیار می توان درباره ترجمه دکتر حلبی هم روا داشت و بر برخوردار نبودن ترجمه فارسی از بیان ساده و لطیف قاطعانه صحه گذاشت.

بله، درست است که به قول دکتر حلبی،« تهافت التهافت» کتاب دشواری است، اما حرف این است که این دشواری در واقع بخشی از پروژه ترجمه چنین کتاب‌هایی است و این توانایی زبانی مترجم است که اجازه نمی دهد خواننده فارسی زبان هم این دشواری را احساس کند. فلسفه آشنایانی که عربی هم بلدند، می‌توانند از اصل کتاب استفاده کنند و متن فارسی قاعدتا به کار این گروه نمی آید، اما عربی ندانان علاقه‌مند به کلام و فلسفه که آشنایی کمتری با این میراث دارند، با این ترجمه نمی‌توانند در جریان ماجرا قرار گیرند.

بله، یک نکته مسلم است و آن این که کسانی که نثر دشوار کسی مثل ابن رشد را تمام و کمال در نمی‌یابند، با مراجعه به چنین ترجمه‌هایی می‌توانند قدری بیشتر مطلب را فهم کنند، اما آیا این ترجمه فقط برای چنین گروهی نوشته شده است؟

گویا دکتر حلبی، ابن رشد و غزالی را به گونه‌ای غریب فهمیده است. نزاع غزالی و ابن رشد در واقع بخشی از ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام است که باید آن را در زمینه ویژه اش فهمید. این آگاهی تاریخی قطعا به ارائه ترجمه‌ای اصیل تر و حتی شیواتر یاری خواهد رساند.

در غیر این صورت ترجمه کردن فقط سوژه ای خواهد شد برای یک طبع آزمایی و در نهایت، عرضه کاری مکانیکی و فنی. یک نمونه بیاورم: دکتر حلبی در مقدمه ترجمه‌اش می گوید:« سیمون ون دنبرگ در ترجمه این کتاب به انگلیسی، بسیار رنج کشیده و زحمات او در این راه حقیقتا عظیم و طاقت فرساست و اگر ترجمه او و حواشی روشنگر او نمی بود، فهمیدن و فهمانیدن کتاب ابن رشد برای این ناتوان هم دشوار می بود». (ص 60). آیا واقعا برای فهمیدن و فهمانیدن کتاب مهمی مثل «تهافت التهافت»، هیچ منبعی در اختیار ما نیست تا مجبور باشیم به حواشی ترجمه انگلیسی آن رجوع کنیم؟

خوانندگان ترجمه «تهافت التهافت» از مترجم محترم آن سپاسگزارند که ترجمه این کتاب را برای احترام به حقیقت و علم و فلسفه پذیرفته است. این خوانندگان هم مانند دکتر حلبی به این حقیقت معترفند که در این کشور دیوار فلسفه چنان کوتاه است که پردازندگان به آن هرگز طرفی نبسته‌اند و نخواهند بست. (ص 59)، اما این را هم بگوییم که طرف بربستن از این میراث باشکوه و ارجمند برای ما که انواع حجاب‌های تاریخی و زبانی میان ما و او حائل افکنده است، منوط به آن است که بازنوشت‌ها و تقریرهایی رسا، سلیس و امروزین که ضمنا از بیان ساده و لطیفی هم برخوردار باشد از این میراث مکتوب فراهم شود.

همچنین

ابن رشد و مسئله عقل
اندیشه - حکمت‌و فلسفه- محرم‌ترابی کچوسنگی:
بسیار شنیده‌ایم که اگر میان دو امر تعارضی رخ دهد، این عقل است که باید رفع تعارض کند و خداوند، با واسطه،در حل مشکل نقش خود را ایفا می‌کند.
اما اگر کار به جایی برسد که خود عقل با خودش دچار تعارض شود، یعنی برخی از احکام و داوری‌های عقل با برخی دیگر از احکام و داوری‌های آن در تقابل با یکدیگر قرار ‌گیرند، چه ؟

یا این‌که عقل با اصل وجود خدا یا سخنی از سخنان خدا دچار تعارض و ناسازگاری شود، تکلیف چیست؟ آیا ما چاره‌ای جز این داریم که باز به داشته‌های خود رجوع کنیم و آن رادوباره خوانی کنیم و باز همان عقل را بر مسند داوری بنشانیم یا باید عقل را کنار بگذاریم و بوالفضولی‌های آن را به فضل و رحمت خداوند ببخشاییم و از او بخواهیم ما را به آن‌چه خیر و صلاح است رهنمون سازد؟

اگر کسی گفت بوالفضولی‌های عقل، برترین تفضل خداوند به انسان‌ها است چه می‌توان گفت؟ اگر کسی بگوید تلاش‌های عقل حتی اگر به انکار خداوند بینجامد، باز هم به کلی فارغ از خداوند نیست چه؟ این مقاله، نزاع میان عقل ودین در نظر ابن‌رشد را بر می‌رسد.


-1ابن‌رشد در دوره‌ای که فلسفه در عالم اسلام با نوشته شدن تهافت‌الفلاسفه رو به افول نهاده و در غرب عالم اسلام، تفکر فلسفی و عقلانی با ظهور افرادی مانند ابن باجه ونگارش تدبیرالمتوحد و همچنین ابن طفیل و نگارش حی بن یقظان او، مسیر شکوفایی و پیشرفت را طی می‌کرد، یکی از وظایف اصلی خود را دفاع از موضع فلسفه و تفکر عقلانی در برابر برخی از گرایش‌های خام صوفیانه و کلامی تشخیص می‌دهد.

ابن‌رشد برای دفاع از موضع فلسفه «فصل‌المقال فی تقریر مابین الحکمه و الشریعه والشریعه و الحکمه من الاتصال» (1) راهم نوشت. او در این کتاب،که به احتمال بسیار زیاد قبل از تهافت التهافت نوشته شده است، به نحو کبروی به دفاع از عقل و فلسفه و همچنین بررسی رابطه عقل و وحی پرداخته است.او در این کتاب پس از ارائه دیدگاه کلی خود درباب نحوه ارتباط عقل و وحی، دامن فلاسفه را در خصوص سه مسئله مورد اشکال غزالی از نسبت کفر پاک می‌کند.

برای بررسی تفضیلی این کتاب می‌توان از عنوانی که ابن‌رشد برای آن انتخاب کرده است شروع کرد. اگرچه عنوان کتاب را به صورت‌های گوناگونی نقل کرده‌اند، اما در هر صورت می‌توان مقصود اصلی ابن‌رشد را به خوبی دریافت.

دو کلمه اول عنوان یعنی«فصل‌المقال»،که اغلب گویندگان و نویسندگان، کتاب را به طور خلاصه با همین دو کلمه به زبان می‌آورند و یا می‌نویسند، نشان می‌دهد که گویا جایی میان کسانی و برسر چیزی نزاعی درگرفته است. کلمه« فصل» در این‌جا یعنی داوری کردن میان دو چیز که مورد اختلاف است. اصطلاح «یوم الفصل» به معنی «روز داوری» یا «روزدین» رواج فراوان دارد. همچنین در قرآن فعل «فصل» به همین معنی به کار رفته است: «ان الله یفصل بینهم یوم القیامه».

کلمه «مقال» نیز به معنای سخن گفتن است.اما آن‌چه در این دو کلمه مهم است، ترکیب « فصل» با « المقال» است که اصطلاح مشابهی را به یاد انسان می‌آورند: فصل الخطاب. فصل الخطاب به معنای حکم قاطع و ردناشدنی و تصمیم قطعی و نهایی و سخن واضح و آشکار است. علاوه بر این« فصل اخطاب» به معنای‌ داوری کردن همراه با بینه و دلیل نیز هست.

گذشته از این‌ها کلمه« الخطاب» نیز همان معنی کلمه« المقال» یعنی «سخن و گفتار» را می‌دهد. در این صورت می‌توان گفت که دو اصطلاح« فصل المقال» و «فصل الخطاب» به یک معنی به کار رفته‌اند ؛ به طوری که می‌توان آن را سخنی واضح و آشکار توأم با دلیل و بینه در قالب حکمی قاطع و نهایی برای رفع خصومت دانست.

باید توجه داشت که ابن‌رشد به راحتی می‌توانست اصطلاح معروف‌تر «فصل الخطاب» رابه کار ببرد، اما بااستفاده ازکلمه «مقال» احتمالاً این نکته را در نظر دارد که سخنان بسیاری که در باب مسئله مورد نزاع مطرح شده، تا حدی بیهوده است و مسئله چندان پیچیده نیست.

2 - ادامه عنوان کتاب، نکته مشخصی را بیان می‌کند که به پیوند میان حکمت و شریعت یا فلسفه و دین مربوط می‌شود: دراین جا می‌توان این پرسش را مطرح کرد که میان دین و فلسفه چگونه نسبتی است؟ آیا آن دو کاملاً برهم منطبق‌اند یا کاملاً با یکدیگر متباین‌اند،‌ یا رابطه آن‌ها عام و خاص مطلق است یا عام خاص من وجه و یا هیچ یک از این روابط میان آن‌ها حاکم نیست، بلکه میان آن‌ها نوعی تضاد وجود دارد؟ یا یکی ناقض دیگری است و یا در عین وجود تغایر، میان آن‌ها نوعی دادو ستد تداوم دارد؟ از عنوان کتاب بر می‌آید که نویسنده نوعی از پیوند را میان آن دو مفروض گرفته است.

بنابراین می‌توان این پیوند را با رابطه عموم و خصوص من وجه یکی دانست؛ بدین قرار که مثلاً در دین مسائلی درباره معاد و روز قیامت وجود دارد که تا خود شارع از کیفت آن سخن نگفته باشد، هیچ عقلی نخواهد توانست به آن دست یابد.

از سویی مسائلی وجود دارد که شارع در باره آن‌ها سکوت کرده و این خود انسان است که باید در آنها اندیشه کند؛ مثلاً این‌که وقتی عقل با خودش دچار تعارض شود، مشکل را چگونه باید ازمیان برداشت. علاوه بر این‌ها برخی مسائل نیز هستند که هم در دین از آن‌ها سخن گفته شده است و عقل می‌تواند درباره آنها اظهار نظر کنند؛ مثل لزوم وجود نمونه‌ای از انسان کامل که هم در دین برآن تأکید شده و هم می‌توان به لحاظ عقلی به آن رسید.

گذشته از این می‌توان پیوند مفروض میان دین و فلسفه را در قالب نوعی گفت‌وگو ی دوطرفه تصور کرد که نه دین آن‌چنان ساکت است که فقط به سخنان عقل گوش فرا دهد و نه عقل آن قدر ناتوان است که کاری جز تأیید سخنان دین یا احیاناً سخنان منسوب به دین از دست آن برنیاید.

با توجه به این سخنان می‌توان گفت که عنوان کتاب به درستی بر یکی از مسائل فکری مطرح و مهم در تمدن اسلامی تأکید می‌کند. از نظر کسی مانند اتین ژیلسون، این کتاب یکی از آثار چشمگیر درتاریخ تمدن غرب است. (2) ژیلسون «فصل‌المقال» را متعلق به تمدن غرب می‌داند و بر این ‌نکته صحه نمی‌گذارد که این محصول چند قرن کار فکری مداوم فیلسوفان و متفکران مسلمان است.

3 - ابن‌رشد در آغاز فصل‌المقال ابتدا مانند یک مستفتی این سئوال را مطرح می‌کند که آیا شرع، فلسفه را واجب می‌داند یا نه، و بعد خود او مانند یک مفتی درصدد پاسخ دادن به آن بر می‌آید. شاید ابن‌رشد تنها کسی باشد که در یک کتاب فلسفی با چنین موضع فقهی به این مسئله می‌پردازد و ابتدا تکلیف فلسفه را درسنت یا احکام فقهی پنجگانه روشن می‌کند.

البته از نظر ابن‌رشد این، پرسشی ساده نیست،بلکه باید پاسخ این پرسش ‌ها مشخص شود که آیا انسان دین‌دار مجاز است به تفکر عقلی و فلسفی بپردازد و به یک فیلسوف تمام عیار تبدیل شود؟ آیا دین محصولات عقل بشری را که برخی از آن‌ها همان نظریات فلسفی هستند به رسمیت می‌شناسد؟ آیا دین روش خاصی را برای تأملات عقلانی و فلسفی بشر در نظر گرفته است؟ اگر نظر دین در این باره مثبت است آیا انسان مجاز است تأملات خود را برای دیگران، خواص یا عوام، بازگو کند و کاری هم به نتایج آن نداشته باشد؟

اما استدلال ابن‌رشد درباره وجوب پرداختن به فلسفه از این قرار است که کار فلسفه تأمل و بررسی موجودات عالم است؛ تأمل و بررسی موجودات عالم موجب افزایش شناخت انسان نسبت به خداوند می‌شود و هر کاری که موجب شناخت بهتر صانع یا خداوند شود، در شرع واجب است؛ زیرا خود شرع انسان‌ها را بر این امر تحریض کرده است. پس پرداختن به فلسفه از نظر شرع واجب است.

ابن‌رشد برای این که به خوبی نشان دهد که در شرع بر شناخت عقلانی خدا و تأمل در آثار صنع تأکیدشده است، آیاتی را شاهد می‌آورد: «فاعتبروا یا اولی الابصار» و «اولم ینظروا فی ملکوت السموات و الارض و ماخلق الله من شی».

ابن‌رشد از این دو آیه، علاوه بر این که وجوب تأمل عقلانی را نتیجه می‌گیرد، به این نتیجه نیز می‌رسد که منظور ازاین تأمل عقلانی، وجوب عقلی محض است. می‌دانیم ابن‌رشد بسیار شیفته ارسطو است و او را عقل محض و محض عقل می‌داند و همین امر باعث شده است که او هر نوع عقلانیت و تأملات عقلانی را صرفاً در چهارچوب ارسطوئی آن درک و تفسیر کند. بنابراین او« اعتبار»، «نظر»، «دین» و «تفکر» را که در آیات قرآنی به نحوی دلالت برعقل و عقلانیت دارند، در قالب قیاس برهانی ارسطو که نسبت به قیاس‌های خطابی، جدلی و مغالطی، یقینی‌ترین و کامل‌ترین نوع قیاس است، می‌فهمد.

دلیل ابن‌رشد برای چنین کاری این است که اعتبار، نظر کردن و تفکر کردن چیزی جز رسیدن از مجهول به معلوم نیست و این یا خود قیاس است و یا از راه قیاس حاصل می‌شود؛ پس قیاس واجب است و همان طور که اشاره شد، این قیاس فقط باید از نوع قیاس برهانی باشد. پس لازم است همه انواع قیاس بررسی شود و تمامی شرایط آنها رعایت شود. ابن‌رشد برای این‌که موضع خود را دراین باره تقویت کند از فقه کمک می‌گیرد و می‌گوید اگر فقیهان در استنباط خود براساس آیه «اعتبروا یا اولی الابصار» از قیاس فقهی بهره می‌برند، پس به طریق اولی باید وجوب معرفت قیاس عقلی را نیز از این آیه استنباط کرد.

او در ادامه اشکال دیگری را نیز مطرح می‌کند و دوباره با کمک فقه به گمان خود به آن پاسخ دهد. اشکال از این قرار است: بهره بردن از قیاس عقلی از امور مستحدثه است و در صدر اسلام وجود نداشته است، حال چگونه می‌توان استفاده کردن از آن را تجویزکرد؟ ابن‌رشد پاسخ می‌دهد: «انواع قیاسات فقهی نیز از اموری است که در صدر اسلام وجود نداشته و بعدها استنباط شده و به وجود آمده است» و چون فقها آن را بدعت نمی‌دانند پس هر چه در این باب گفته می‌شود عیناً در باب قیاسات عقلی نیز باید گفته شود.

ابن‌رشد برای تکمیل سخن خود در باب علت پیدایش قیاس عقلی می‌گوید: نمی‌توان در این کتاب سبب اصلی آن را بررسی کرد، اما همین قدر می‌توان گفت که بیشتر مسلمانان به غیر از حشویه از قیاس عقلی پیروی می‌کنند. ابن‌رشد به زعم خود، حکم فقهی پرداختن به فلسفه را مشخص کرده است و نشان داده که مطالعه فلسفه نه فقط هیچ منافاتی با دین ندارد بلکه خود دین بدان تحریض کرده است.

نقدها

در این‌جا چند نکته قابل توجه است:
نکته اول: حد واندازه درستی کار ابن‌رشد جای بحث بسیار دارد. اگر بپذیریم که فقه به فروع دین می‌پردازد و شأن و جایگاه فلسفه این است که به مسائل کلی واصولی وعلل اولیه می‌پردازد و اگر هم از طریق فلسفه به دین توجه شود یقیناً به اصول دین توجه می‌شود، در این صورت علمی که شأن طبیعی آن پرداختن به فروع است، نمی‌تواند در خصوص علمی که شأن و جایگاه طبیعی آن پرداختن به اصول است تعیین تکلیف کند.

به عبارت دیگر فرع هرگز نمی‌تواند حاکم بر اصل باشد و اگر هم در جایی و تحت شرایطی گمان شود که چنین اتفاقی رخ داده، مطمئناً فرع موجبات تباهی اصل و فرع هر دو را فراهم آورده است؛ زیرا اگر فرع واقعاً فرع است،چه به لحاظ وجودی و چه به لحاظ معرفتی، به طور طبیعی متأخرازاصل است و استعداد و توانایی آن را ندارد که مقام مقدم یعنی اصل را اشغال کند.

نکته دوم: اگر بپذیریم موجه بودن اصول دین در ابتدای کار با حجیت عقل و قیاس برهانی به اثبات می‌رسد و پس از آن، حجیت احکام فقهی مطرح می‌شود، در این صورت چگونه می‌توان حجیت عقل و قیاس برهانی را از طریق دین و احکام فقهی به اثبات رساند. در واقع این استدلال ابن‌رشد دچار نوعی دور باطل است و به قول برخی «رسوخ قاضی القضات درعلم فقه سبب شده است تا عقل و اندیشه را نیز از فروع فقهی به حساب ‌آورد و در پی یافتن حکم آن از بین احکام خمسه باشد» (3).

نکته سوم: اگر ارسطویی نبود که انواع قیاس‌ها را مطرح کند ما چگونه آیات قرآن را تفسیر می‌کردیم؟ سخن بر سر این نیست که گفته ابن‌رشد در این خصوص نادرست است، بلکه باید به این نکته توجه داشت که سخن ابن‌رشد درباره آیات فوق تنها یک تفسیر است. از این مطلب به نکته چهارم می‌رسیم که اخذ علوم از ملل دیگر ضرورتاً نیاز به این ندارد که حتماً در فقه به نوعی کاربرد داشته باشد.

بسیاری از علوم و فنون هستند که موجودیت و کارایی خود را به هیچ وجه در رابطه با فقه تعریف نمی‌کنند. گذشته از این اگر ابن‌رشد درصدد ارائه نوعی توجیه برای استفاده از منطق ارسطو است، نباید توجیه آن را در فقه جست‌وجو کند؛ زیرا اگر از خود او به عنوان یک فقیه در این خصوص سئوال شود چه جوابی خواهد داد؟

انسان‌ها به دلیل این‌که در اوضاع و شرایط تاریخی و جغرافیایی مختلفی قرار دارند و ظهور و بروز استعدادها و قابلیت‌ها در آنها به یکسان رخ نمی‌دهد، دارای توانایی‌های گوناگونی هستند، پس کاملاً عقلانی و لازم است که اقوام و ملل مختلف از نقاط قوت یکدیگر بهره‌مند شوند تا سعادت بشر هر چه بهتر تأمین شود.

همچنین ابن‌رشد به این نکته نیز توجه می‌دهد که نباید خود را به آن‌چه گذشتگان در خصوص قیاس گفته‌اند محدود کرد، بلکه باید تدریجاً آن را به لحاظ کمی و کیفی تکامل بخشید.

این امر نشان آز آن دارد که عملکرد ذهن انسان پیچیده‌تر از اصول و قواعدی است که تاکنون درباره قیاس ارائه شده است. به عبارت دیگر منطق به مانند هر ابزار دیگری که در دست بشر قرار دارد دچار تکامل می‌شود و نواقص خود را جبران می‌کند و این ذهن بشر است که به اقتضای نیازمندی‌‌های خود کمبودها را تشخیص می‌دهد و درصدد رفع آن بر می‌آید.

این‌که یک ابزار نقص خود را چگونه و در چه زمانی تشخیص دهد و این‌که چگونه و در چه زمانی آن را جبران کند، قاعده مشخصی ندارد. معلوم نیست چرا ارسطو و فرگه موفق به انجام کاری می‌شوند.اگر کسی به دنبال آب است باید دست به دعا بردارد تا از آسمان باران ببارد و پس از آن شروع به کندن زمین کند و شاید در عمق کم یا عمق بسیار به آب برسد، البته شاید هم هرگز به آب نرسد.

اما آن‌چه مسلم است این است که تا به کندن زمین مشغول نشویم کسی نمی‌داند که به آب خواهیم رسید یا نه. ابن‌رشد از آلی بودن منطق به این نتیجه می‌رسد که منطق نیز مانند همه ابزارها نسبت به همه افراد بی‌طرف است و این بی‌طرفی دلیل خوبی است برای این‌که حتی اگر کسانی که با ما غیر هم کیش‌اند و قبل از ظهور اسلام بوده‌اند، از ابزاری بهره‌مند باشند ما نیز از آن بهره‌مند شویم.

4 - ابن‌رشد برای این‌که بحث پرداختن به علوم و فنون در نزد غیر مسلمان را کاملاً توجیه کرده باشد دلیل دیگری نیز ارائه می‌کند: یک نفر نه می‌تواند تمامی علوم را بداند و نه می‌تواند خود تمامی مباحث یک علم را از پیش خود درک کند؛ مثلاً این که فرض کنیم شخصی می‌خواهد فاصله میان زمین تا خورشید را مشخص کند این شخص اگر باهوش‌ترین فرد باشد نمی‌تواند تمامی مباحث مربوط به علم هندسه و هیأت را خود کشف کند؛ زیرا مباحث این علوم و فنون در طول زمان و گذشت روزگار به کمال رسیده‌اند. پس لازم است که به مکتب دیگران و گذشتگان رجوع شود.

ابن‌رشد در این استدلال خود نیز باز به فقه نظر می‌کند و می‌گوید این امر در خصوص فقه و اصول فقه هم به همین منوال است؛ زیرا به غیراز کشور مغرب، در تمامی کشورهای اسلامی مسائل و دلایل مربوط به آنها در این علوم به مرور زمان و بر اثر اختلاف نظر و بحث‌های فراوان به وجود آمده است،به همین دلیل رجوع به کتب قدماً واجب است و ما باید از نظرات آنها کاملاً اطلاع داشته باشیم.

ابن‌رشد با توجه به سخنان قبلی خود درباره فلسفه در این‌جا نیز پرداختن به کتب فلاسفه باستان را واجب می‌داند و معتقد است کسانی که مانع ازاین کار می‌شوند در واقع به نوعی راه شناخت نظری خداوند را بسته‌اند و اتفاقاً این راهی است که دین بدان دعوت کرده‌ است.

ابن‌رشد به طور ضمنی این اشکال را مطرح می‌کند که اگر کسی بگوید مطالعه و رجوع به کتب گذشتگان سبب گمراهی برخی شده پس این کار، مطالعه کتب ضاله محسوب می‌شود(غزالی) و در دین اسلام جایز نیست، در پاسخ می‌گوید: این کتب اولاً بالذات گمراه‌کننده نیستند، بلکه ثانیاً بالعرض موجب گمراهی می‌شوند،بنابراین نمی‌توان گمراهی برخی رامانع شرعی برای خواندن آن‌ قلمداد کرد.

ابن‌رشد عواملی عرضی همچون کژفهمی و عدم تعمق در این کتب و غلبه شهوت‌های نفسانی بر انسان‌، نبودن استادی که به درستی انسان راهنمایی می‌کند و یا جمیع این عوامل را با هم سبب گمراهی‌ می‌داند.

این سخن ابن‌رشد قابل بررسی است: این که هیچ کتابی به خودی خود موجب گمراهی نمی‌شود و عوامل گمراهی را صرفاً در چیزهایی خارج ازکتاب بدانیم، چندان قابل قبول نیست؛ زیرا نقش محتویات خود کتاب را هرگز نمی‌توان از نظر دور داشت.

این مطلب را می‌توان این‌گونه مطرح کرد که اگر محتویات کتاب موجب گمراهی نمی‌شوند پس نباید موجب راهنمایی و هدایت هم بشوندو در این صورت این پرسش پیش می‌آید که وظیفه کتاب یا یک متن چیست؟ آیا بحث فهم یک متن با بحث گمراهی و راهنمایی متفاوت‌اند؟ در پاسخ به این پرسش می‌توان گفت که فهم یک متن امری است که به نحو عام و فراگیر رخ می‌دهد، اما گمراهی وهدایت موضوعی است که با توجه به اصول اعتقادات هر دینی معنی پیدا می‌کند.

البته باید توجه داشت که می‌توان گمراهی را در خصوص فهم متن نیز در نظر گرفت؛ یعنی این‌که شخص خواننده نتوانسته است قصد مولف را درک کند و در این صورت دچار نوعی بدفهمی یا گمراهی شده است.

اگر ما نیز دچار سوءفهم نشده باشیم و قصد مولف را به درستی درک کرده باشیم، باید بگوییم که منظور ابن‌رشد از گمراهی باید همان معنی اول باشد؛ یعنی انسان‌ها با مطالعه کتب دیگران گمراه نمی‌شوند؛ زیرا همان طور که در بالا اشاره شد چنین نیست که مضمون هر کتابی با تمامی اصول اعتقادات فلان دین با مذهب سازگار باشد و این خوانندگان کتاب‌ها هستند که یا منظور مولف را درک نکرده‌اند یا شهوات نفسانی بر آن‌ها غلبه کرده است یا استفاده خوبی برای تعلیم مطالب آن کتاب‌ها نداشته‌اند.

5 - ابن‌رشد پس از اثبات این‌که پرداختن به تأملات عقلی و فلسفی و همچنین قیاس منطقی و برهانی، واجب شرعی است، درصدد اثبات این امر بر می‌آید که میان آموزه‌های دینی و تأملات فلسفی توافق وجود دارد و همچنین به این امر می‌پردازد که اگر میان این دو به نحوی تقابل به وجود آمد، چگونه و براساس چه مبنایی تقابل و ناسازگاری به وجود آمده را باید بر طرف کرد. ابن‌رشد با این کار خود درصدد ارائه راهی کلی برای حل معضل گفت‌وگو میان انسان و غیرانسان است.

منظور از غیر انسان در این‌جا هر آن چیزی است که از ساحت‌ ماورایی بهره دارد و سخن خود را با تکیه بر آن جایگاه بیان می‌کند. در این صورت دیگر فقط قرآن طرف گفت‌وگوی انسان نیست،بلکه سخنان پیامبر اسلام(ص) و امامان معصوم(ع) نیز در همین چهارچوب قابل بررسی است. البته ابن‌رشد خود موضوع را در این حد مطرح نمی‌کند، اما امکان طرح آن تا این حد کاملاً وجود دارد.

در این‌جا لازم است استدلال ابن‌رشد راجع‌ به امکان و بلکه ضرورت توافق بین دین و فلسفه یا عقل و وحی را بررسی کنیم. او در‌این‌باره چنین استدلال می‌کند: براساس اعتقاد مسلمانان، شریعت اسلام بر حق است و همچنین براساس استدلال قبلی او تأملات عقلی و فلسفی از واجبات شرعی است.

به علاوه، هر آن‌چه از واجبات شرعی است، حق است، پس تأملات عقلی و فلسفی از واجبات شرعی است؛ پس تأملات عقلی و فلسفی که محصول آن فلسفه است نیز حق است. از طرفی چون حق با حق در تضاد نمی‌افتد، بلکه با آن موافق است و به آن شهادت می‌دهد، در نتیجه فلسفه و دین نمی‌توانند در تقابل با یکدیگر قرار گیرند، بلکه موافق هم‌اند و یکدیگر را تصدیق می‌کنند.

این خلاصه‌ استدلال ابن‌رشد است، اما باید به نکاتی در این خصوص توجه کرد: نکته اول این‌که این نوع تفکر که درصدد نوعی جمع کردن یا آشتی دادن میان امور مختلف است، اساساً ریشه‌ای دیرینه دارند و در واقع تفکری نوافلاطونی است(4‌). این نظریه بر این مدعا تأکید می‌کند که حقیقت امری واحد است که می‌تواند ظهورات مختلفی داشته باشد.

بر همین اساس برخی معتقدند که حتی فلسفه‌های افلاطون و ارسطو ظهورات و تظاهرات گوناگون همان حقیقت واحداند وبه همین دلیل درصدد جمع میان آن‌ها برآمده‌اند (5). این دیدگاه اگرچه ادعای کلی خود مبنی بر واحد بودن حقیقت را مبنای استدلال خود قرار می‌دهد، امادر توضیح و توجیه نحوه بروز اختلاف نظرهای اساسی میان انسان‌ها و بخصوص فلاسفه دچار اشکال می‌شود و تبیین مناسبی از این مسئله ارائه نمی‌دهد.

نکته دوم این است که پایه دیگر استدلال ابن‌رشد، اعتقاد داشتن به خدا و دین او است. ابن‌رشد چه در توجیه حق بودن دین اسلام و چه در توجیه حق بودن فلسفه و تأملات فلسفی که دو مقدمه استدلال او هستند بر اعتقاد به خدا و در نتیجه اعتقاد به دین تکیه می‌کند.

اگر کسی به هر نحوی در یکی از این دو مقدمه خدشه‌ واردکند، استدلال اعتبار خود را از دست داده‌ است؛ به عبارت دیگر این استدلال برای کسانی مفید است که معتقدند «ایمان می‌آورند تا بفهمند»، اما اگر کسی معتقد بود که نمی‌توان نفهمیده‌ ایمان آورد، در این صورت سخنان ابن‌رشد برای او دیگر ارزش استدلال معتبر برهانی ندارد.

همان طور که در استدلال قبلی ابن‌رشد نیز متذکر شدیم او اصولاً کار خود را از اعتبار ذاتی عقل آغاز نمی‌کند. البته شاید کسی بگوید که عقل انسان هرچه قدر هم که رشد کرده باشد و خود را مستقل بداند، باز نمی‌تواند در حد حکمت بالغه خداوند قرار گیرد. پس لازم است به آن‌چه از طرف خداوند به ما رسیده است اعتماد کنیم و بدان‌ها معتقد شویم و عقل خود را بر این اساس سامان دهیم.

در پاسخ به این اشکال باید گفت که انسان هیچ‌گاه معاف از عقل نیست و اساساً اگر به این نکته می‌رسد که حکمت بالغه خداوند برتر از عقل اوست، باز هم به واسطه عقل به این نکته التفات پیدا می‌کند. به طور خلاصه ابن‌رشد از اعتقادات دینی بهره‌ می‌برد تا عقل را بر مسند داوری میان خود و دیگران بنشاند و البته نمونه اعلای عقل در نزد ابن‌رشد ارسطو است. پس می‌توان نتیجه گرفت که ابن‌رشد می‌خواهد بگوید میان ارسطو و اعتقاد به شریعت اسلام نه تنها تضادی وجود ندارد، بلکه این دو باهم موافق نیز هستند.

نکته سوم این است که این قضیه کلی که «حق با حق در تضاد نمی‌افتد» به چه معناست؟ این جمله فلسفی‌ترین و در عین حال مبهم‌ترین جمله کتاب فصل المقال است. این که حق باحق در تضاد نمی‌افتد در واقع تعبیر دیگری است از «حقیقت امری واحد است».

یعنی ابن‌رشد می‌توانست استدلال خود را این گونه سامان دهد که براساس اعتقاد مسلمانان، دین اسلام حق است و چون همین دین تأملات عقلی و فلسفی را واجب می‌داند، پس تأملات عقلی و فلسفی نیز حق است و چون حقیقت امری واحد است و هیچ چیز واحدی با خودش درتضاد نمی‌افتد پس دین و فلسفه که هر دو حق اند نیز با یکدیگر درتضاد قرار نمی‌گیرند.

باید توجه داشت که این سخن که حقیقت امری واحد و یکپارچه است و هرگز با خود در تضاد قرار نمی‌گیرد وصف آن چیزی است که در حالت آرمانی و ایده‌ئال درنظر گرفته شده است و نه وصف چیزی که طبیعتاً و به طور عملی در جریان است؛ به عبارت دیگر اگر حقیقت امری واحد است و با خود در تضاد نمی‌افتد، چرا چنین وصفی رخ می‌دهد تا ما مجبور شویم که این اصل را یادآوری کنیم و برآن تأکید بورزیم؟ چه اتفاقی می‌افتد که باعث می‌شود تا حقیقت از وحدت خود روی به کثرت بیاورد و ما برای توجیه این کثرت، خود کثرت را نادیده بگیریم و مجدداً آن را به وحدت بازگردانیم؟ آیا کثرت هیچ موضوعیتی ندارد و این وحدت است که باید همواره مدنظر قرار گیرد؟

در این‌جا باید به این نکته توجه داشت که اگرچه حقیقت، مانند وجود، واژه‌ای بسیار دوست داشتنی است، اما معنای آن،آن قدر مبهم است که انسان از نزدیک شدن به آن دچار هراس می‌شود. اگر حقیقت را با وجود برابر بگیریم، در واقع هیچ کار تازه و مفیدی انجام نداده‌ایم؛ زیرا وجود نیز امری واحد است که روی در کثرت دارد و در واقع به سبب همین کثرت است که ما از وحدت وجود آگاه می‌شویم، پس همین کثرت است که وحدت را معنی می‌کند؛ بنابراین، وجود کثرت همان قدر لازم است که وجود وحدت. در این صورت حتی اگر در مواردی نتوان کثرت را به وحدت بازگرداند، نباید به طرد و نقض کلی از طرف‌های کثرت رای داد و صرفاً جانب یک طرف را گرفت.

تضایف میان وحدت و کثرت نکته‌ای است که نباید از آن غفلت کرد. در واقع تضایف نه طرفین خود را نفی می‌کند و نه اطراف کثرت را. این دو جمله که «حقیقت امری واحد است» و «حق با حق در تضاد قرار نمی‌گیرد» در واقع نگاه از جانب وحدت وکثرت به یک چیز است، اما همان طور که گفته شد معنای وجود و حقیقت به یک اندازه دارای ابهامند و این امر گاه باعث می‌شود که تقابل تضایف میان وحدت و کثرت به تقابل تضاد یا تناقض میان اطراف کثرت منجر شود و هرچه از وجود و حقیقت ابهام‌زدایی شود، از امور متکثر رفع تقابل خواهد شد.

به عبارت دیگر از طریق ارائه نظریه‌های گوناگون،وجود حقیقت خود را از پرده ابهام بیرون می‌آورند و تقابلی را برطرف می‌کنند و مجدداً تقابل‌های دیگر را در میان می‌آورند که نیاز به نظریه‌های دیگری دارند و این کار در محدوده کثرت به همین صورت ادامه می‌یابد؛ زیرا لازمه تضایف، وحدت و کثرت است. در دوره قرون وسطی این سخن ابن‌رشد توسط توماس اکویناس تکرار می‌شود. (6) و در دوره‌های بعد با طرح نظریه‌های گوناگون در باب معنای حقیقت، زوایای پوشیده آن آشکار شده است.

6 - ابن‌رشد پس از این که استدلال خود را در باب توافق میان دین و فلسفه بیان کرد، به بررسی وقوع انواع تعارض میان دین و فلسفه می‌پردازد. خلاصه سخن او از این قرار است که اگر فلاسفه ادعایی را مطرح کرده باشند، یا دین دراین باره سکوت کرده است یا این‌که دین نیز درباره آن سخن دارد. در صورتی که دین درباره آن سکوت کرده باشد، تعارضی میان ادعای فلاسفه و دین وجود نمی‌آید.بنابراین سخن فلاسفه مستقل از دین درست است و نقطه اشتراکی با دین ندارد.

اما اگر دین راجع به ادعای فلاسفه سخنی دارد در این صورت نیز دوصورت قابل تصور است: اول این‌که نظر دین موافق با نظر فلاسفه باشد که در این صورت نیز چون سخن فلاسفه به مقتضای برهان بیان شده است و دین نیز حق است، تعارضی میان این دو به وجود نمی‌آید. صورت دوم این‌ است که سخن فلاسفه با سخن دین در ظاهر یکی نباشد که در این صورت باید دست به تأویل زد و ظاهر سخن دین را به باطن آن تأویل برد.

معنی تأویل نیز این است که مد لول الفاظ شرع از معانی حقیقتی آن‌ها عدول داده شوند و متوجه معانی مجازی آن‌ها گردند. البته باید توجه داشت که این تأویل تا آن‌ حد مجاز است که از حدود قواعد معمول اعراب و عادت آن‌ها در خصوص انواع مجازها خارج نشود. این خلاصه‌ای بوده از نظر ابن‌رشد درباره شیوه رفع تعارض میان دین و فلسفه.

نقد

نکته اول: ابن‌رشد برای رفع تعارض، سخن دین را قابل تأویل می‌داند و سخن فلاسفه را امری ثابت و درست تلقی می‌کند که باید مبنای کار تأویل قرار گیرد. در این‌جا این پرسش مطرح می‌شود که اگربنابر مبنای خود ابن‌رشد، سخن فلاسفه و سخن دین، هر دو، حق است و در واقع این دو ظهورات متفاوت امر واحدی هستند، چرا این دین است که باید تأویل شود؟ چرا این دین است که ظاهر و باطنی دارد؟ آیا همه تأملات عقلی و فلسفی دارای یک سطح اند و نمی‌توانند به ظاهر و باطن موصوف شوند؟ آیا اگر قائل باشیم که عقل بر اثر تأمل در آفاق وانفس به سخنی پی‌می برد،این آفاق و انفس فاقد هرگونه ظاهر و باطنی هستند؟

پرسش دیگری که ابن‌رشد آن را بی‌پاسخ می‌گذارد این است که آیا اگر در مورد تعارض واحد، تأویل‌های گوناگون انجام شود، میان خود این تأویل‌ها تعارض به وجود می‌آید؛ در این صورت چه بایدکرد؟ آیا باید همه تأویل‌ها را حق دانست؛ زیرا اهل تأویل کاری خلاف شرع انجام نداده‌اند؟ آیا باید همه آنها را ناحق قلمداد کرد؟ در این صورت برخلاف فرض خود عمل کرده‌ایم. آیا باید یکی از آنها را بر دیگر تأویل‌ها ترجیح داد؟ در این صورت ملاک و معیار این ترجیح چیست؟ آیا باید این تأویل‌ها را نیز تأویل کرد؟ چگونه؟

آیا در صورت به وجود آمدن تعارض میان اهل تأویل باید ظاهر سخن دین را اصل قرار داد؟ زیرا سخن شرع ادعایی واحد است و تأویل‌ها متکثر و متعارض‌اند؟ آیا دراین صورت داد و ستدی مداوم میان فیلسوفان و دین برقرار است که ظاهر و باطن دین و متعلقات عقل فلاسفه را در بر بگیرد؟ اما اگر گفت‌وگو میان دین و فلسفه در بگیرد آیا این گفت‌وگو باید همواره به نفع فلاسفه تمام شود یا نه باید جانب دین را پاس داشت؟

آیا در گفت‌وگو اساساً نفع طرفین گفت‌وگو مطرح است یا رسیدن به سخن حق؟ آیا حقیقت چیزی است که خود را به طرفین گفت‌وگو تحمیل می‌کند یا این که طرفین گفت‌وگو حقیقت را شکل می‌دهند؟ اگر حقیقت از طریق تأویل شکل می‌گیرد، در این صورت با وجود تأویل‌های گوناگون آیا حقیقت‌های گوناگون داریم که از طریق مجازها ساخته و پرداخته شده‌اند؟ آیا در این صورت نمی‌توان ابن‌رشد را پیش گام برخی ازفیلسوفان مدرن درتفسیر و تعبیر حقیقت قلمداد کرد؟

نکته دوم: منظور ابن‌رشد از تأویل تا حدی است که به احتمال زیاد علمای ادبیات عرب نیز قادر به انجام آن هستند، در حالی‌که ابن‌رشد این تأویل را از ویژگی‌های«راسخان درعلم» که درنظراو همان فلاسفه‌اند می‌داند. اگر کسی به صرف داشتن انواع مجازهای معمول در زبان عرب و رعایت دقیق آنها راسخ در علم شود و هم ردیف خداوند قرار گیرد، در این صورت چه تناسبی میان این دو برقرار است؟

اگر ابزار کار فیلسوفان برهان است، چه رابطه‌ای میان تأویل و برهان وجود دارد؟ اگر رابطه‌ای میان برهان و تأویل وجود دارد چرا ابن‌رشد به جای مرتبط دانستن برهان به تأویل، آن را در رابطه با قواعد ادبی زبان عرب مطرح می‌کند؟ آیا ابن‌رشد خود به مناظره میان نحو و منطق پرداخته است و علی رغم علاقه بسیار زیاد به منطق ارسطویی، آخر کار به نفع نحو رأی داده است؟ آیا اگر میان تأویل مورد نظر ابن‌رشد و تأویل‌هایی که سایر فلاسفه مانند ملاصدرا انجام داده‌اند مقایسه شود، در این صورت نمی‌توان از تأویل ظاهری و سطحی ابن‌رشد به تأویل فلسفی و باطنی رسید ؟

ابن‌رشد، مانند موارد مکرر دیگر، در باب تأویل نیز سابقه آن را درمیان فقیهان دنبال می‌کند و معتقد است که فقیه در بسیاری از احکام شرعی دست به تأویل می‌زند و چون حکیم اهل برهان است، پس از هرکس دیگری به امر تأویل سزاوارتر است. در این‌جا اگرچه ابن‌رشد اهل برهان بودن را دلیل برتری فلاسفه برای انجام تأویل می‌داند، اما هرگز خود عمل تأویل را از طریق برهان توجیه نمی‌کند.

نکته سوم: طرح بحث ظاهر و باطن است. ابن‌رشد می‌گوید به دلیل این‌که انسان‌ها از فطرت‌های گوناگونی برخوردارند، سطح فهم و درک همه آن‌ها یکسان نیست وبه همین دلیل لازم است دین دارای ظاهر و باطنی باشد تا هرکس به قدر فهم خود از حقیقت بهره ببرد و کسی بی‌نصیب از حقیقت باقی نماند.

ابن‌رشد سخن فلاسفه را «سخن خواص برای خواص» می‌داند و سخن دین را سخنی برای عموم مردم اعم از فلاسفه و غیر فلاسفه تلقی می‌کند. او فلاسفه را اهل باطن و تأویل محسوب می‌‌کند و شاید مردم را اهل ظاهر به حساب می‌آورد. در واقع تفاوت فطرت‌های انسان‌ها درنظرابن‌رشد صرفاً براساس ظاهر و باطن دین است.

به عبارت دیگر فلاسفه درنظر ابن‌رشد صرفاً فلاسفه ارسطویی هستند. این گروه در یک طرف و غیرفلاسفه اعم از عامه مردم و فقیهان و عارفان و متکلمان و اطباء و سایر عالمان در طرف دیگر قرار می‌گیرند. چگونه می‌توان این طیف ناهمگون را دارای فطرتی یکسان تلقی کردو همه آن‌ها را اهل ظاهر به حساب آورد؟

آیا اختلاف فطرت‌ها صرفاً به اختلاف فطرت ظاهری و باطنی یا عبارت دیگر اختلاف فطرت فلاسفه با غیرفلاسفه تحویل برده می‌‌شود؟آیا اگر گفته ابن‌رشد را بپذیریم که فقیهان نیز در استنباط احکام شرعی به نوعی عمل تأویل را انجام می‌دهند و برخی از فرق متکلمان مانند اشاعره برخی آیات قرآن را تأویل کرده‌اند، در این صورت چگونه می‌توان به راحتی این افراد را در طیفی از اهل تأویل و در نتیجه اهل باطن قرار نداد؟

چگونه می‌توان عارفان را که یکی از کارهای اصلی آنها گذرکردن از پوست و رسید به مغز است، اهل ظاهر تلقی کرد؟ آیا در میان طیف گسترده مردم همه به یک اندازه اهل ظاهر ند و همه به یک اندازه از باطن دورند؟

علاوه بر این تقسیم‌بندی که براساس اختلاف فطرت‌ها و وجود ظاهر و باطن در دین انجام شد، ابن‌رشد تقسیم بندی دیگری نیز دارد که در آن‌ها انسان‌ها را به لحاظ داشتن طبیعت‌های گوناگون در تصدیق امور، به سه دسته تقسیم می‌کند و در این کار مبنای خود را آیه 1‌5 از سوره نحل (ادع الی سبیل ربک بالحکمه والموعظه الحسنه) قرار می‌دهد.

بر این اساس انسان‌هایی وجود دارند که برای تصدیق امور، به استدلال‌های خطابی رضایت می‌دهند وبا چنین استدلال‌هایی قانع می‌شوند. در مقابل،انسان‌هایی نیز هستند که صرفاً از راه ارائه برهان چیزی را تصدیق می‌کنند، و در میان این دو گروه کسانی قرار دارند که با سخنان جدلی به تصدیق می‌رسند.

ابن‌رشد در این تقسیم بندی بخش‌هایی از منطق ارسطو را با این آیه قرآن مطابقت می‌دهد و اگر این کار را درست بدانیم یا باید بپذیریم که هیچ یک از این سه گروه اهل مغالطه نیستند یا این‌که همه آنها را اهل مغالطه بدانیم یا این‌که در کنار این سه گروه، گروه دیگر را قرار دهیم که اهل مغالطه‌اند. به علاوه می‌توان گروه پنجمی را هم در نظر گرفت که اهل شعر ند و فقط از طریق شعر به تصدیق امور می‌پردازند.

ابن‌رشد وجود ظواهر متعارض را دلیل دیگری در جهت آگاهی راسخان در علم برای انجام عمل تأویل و روی آوردن به باطن دین می‌داند. در این‌جا یا باید از غیرظاهر و باطن چیز دیگری را نیز در نظر گرفت تا تقسیم بندی اولی ابن‌رشد که تقسیم بندی دوگانه بود با تقسیم بندی دوم که براساس آیه قرآن و منطق ارسطو بود درست در بیاید ویا باید تقسیم بندی اخیر یعنی تقسیم بندی سه‌گانه را به نحوی تأویل کرد که به دو گروه اصلی تحویل برده شود ؛ در این صورت باید گفت که می‌توان اهل خطابه و جدل را در گروه اهل ظاهر قرار داد و اهل برهان را در گروه اهل باطن و بدین شکل این دو تقسیم بندی رابا هم جمع کرد.

اما باید توجه داشت که مقسم این هر دو تقسیم، با اختلاف اندکی در تعبیر، یک چیز است؛ به عبارت دیگر در یک جا طبیعت و استعداد مردم در تصدیق امور را مقسم قرار می‌دهد و در جای دیگر فطرت و قریحه مردم را در تصدیق امور مقسم می‌داند. در واقع اگر تقسیم بندی دوگانه،به شک
انگلیسیali asghar
عربیعلي أسغار