روان

معنی کلمه روان

معنی واژه روان

معنیروان به درستی معنی پارسی واژهٔ عربی روح است . برخی معتقد به بازگشت روح یا وازایش هستند.

محتویات
دین اسلام

این واژه در قرآن مجید ۲۱ بار تکرار شده‌است، و معانی متعددی دارد. از جمله:

فرشته وحی(جبرئیل)؛ که به صورت «روح القدس»(نحل، ۱۰۳) و «روح الامین»(شعراء، ۱۹۳) به کار رفته‌است.
فرشته‌ای که بالاتر از همه ملایک است، یا موجودی برتر از ملایک. (قدر، ۴)(نبأ، ۳۸)(معارج، ۴ و ۵).
روح مستقل از جسم در انسان(نفس انسانی):
قرآن در آیات ۲۹ حجر، ۷۲ «ص» و ۹ سجده می‌فرماید: خدا پس از تکمیل خلقت انسان و نظام بخشیدن به آن، از روح خویش در آن دمید، و سپس به فرشتگان دستور داد بر او سجده کنند.

در جهان بینی اسلامی، انسان از دو چیز مختلف آفریده شده‌است، که یکی در حد اعلای عظمت، و دیگری ظاهراً در حد ادنی از نظر ارزش.منبع جنبه مادی انسان را گل بد بوی تیره رنگ (لجن) تشکیل می‌دهد، و جنبه معنوی او را چیزی که به عنوان روح خدا از آن یاد شده‌است.



آئین بهائی

در آثار دین بهائی از پنج نوع روح صحبت به میان آمده که به شرح زیر است:

روح نباتی
روح حیوانی
روح انسانی
روح ایمانی
روح القدس
بهائیان معتقدند که انسان به خاطر کامل نبودن عقل انسانی، از شناخت و درک روح عاجز است.

چون انسان و در واقع عقل او مادی است هرگز نمی‌تواند درک مسائل غیر مادی، مانند خداوند و روح را بکند و در کتاب‌های آسمانی اگر مطلبی در مورد روح باشد، در مورد خصائص روح است نه ماهیت آن و در این راستا دین بهائی هم از بقیه ادیان مستثنی نیست.

زمان پیدایش روح
در مورد زمان پیدایش روح، شوقی افندی، ولی امرالله در دین بهائی، اینچنین می‌گوید:

« نفس یا روح انسانی هم‌زمان با انعقاد نطفه جسمانی به وجود می‌آید. »


بقای روح
در مورد بقای روح عبدالبهاء می‌نویسد:

« روح انسانی را بدایت است، ولی نهایت نه. الی‌الابد باقی و برقرار است. »


ترقی روح
بهائیان معقدند روح انسانی به ترقیات خود در عالم الهی در مرتبه مخصوص خود ادامه می‌دهد و این ترقیات روحانی بسته به فیض الهی است و یکی دیگر از عوامل موثر در ترقی، دعا و مناجاتی است که در حق متوفی خوانده می‌شود»

عوالم روحانی و جسمانی از یکدیگر جدا نیستند.

رشد و نمو درخت که ریشه‌هایش عمیقا در خاک است با وجود اینکه رتبه‌اش از خاک بالاتر است ولی برای حفظ حیات خود به آن وابسته‌است و علی رغم وابستگی در خلاف جهت آن رشد می‌کند و این دقیقا مانند نیاز انسان به این عالم برای رشد روحانیش است.

بعضی از اعضاء در عالم رحم مانند چشم بی فایده‌اند ولی با ورود به این عالم و به کمک آفتاب ارزنده‌ترین حس که بینایی است را به انسان عطا می‌کند و به همین قیاس فضائلی که انسان در این عالم کسب می‌کند با کیفیاتی که در عالم روحانی بعد موجود و بر ما در این عالم فانی مجهول است سبب ترقیات روح در عالم بعد خواهد شد.

بهاءالله می‌نویسد:«فرق این عالم با آن عالم مثل فرق عالم جنین است با این عالم»

روح از نظر روح‌شناسی نوین

حسن رهبر زاده رئیس فعلی انجمن روحی ایران در کتاب خود شناخت ارواح موارد زیر را آورده است:

تشریح عوالم هفت گانه ارواح
گزارشات یک روح از جهان اول یا جهنم و سپس رشد وی به جهان دوم یا اعراف
شرحی از چگونگی زیست ارواح در جهان سوم روحی یا بهشت:
پانویس

↑ مفاوضات، عبدالبهاء، انتشارات مرآت ۱۹۲۰ میلادی، صفحه ۱۴۸()
↑ منتخباتی از آثار حضرت بهاءالله شماره۸۳
↑ ترجمه‌ای Messages to Alaska
↑ مفاوضات صفحه ۱۱۴
↑ مفاوضات صفحه ۱۷۴
↑ روح انسانی/ تالیف: ادیب طاهر زاده
↑ منتخباتی از آثار حضرت بهاءالله شماره ۸۱
↑ شناخت ارواح، حسن رهبرزاده جلد 1 صفحه 180 تا 182
↑ شناخت ارواح، حسن رهبرزاده جلد 1 صفحه 156 تا 158
↑ شناخت ارواح، حسن رهبرزاده جلد 1 صفحه 249 تا 251
جستارهای وابسته

برهان‌های اثبات وجود و تجرد روح
منابع

تفسیر نمونه، ج ۱۱، صص ۷۸ و ۷۹، ناصر مکارم شیرازی.
قاموس قرآن، ج ۳، صص ۱۳۱ تا ۱۳۹، سید علی اکبر قرشی، دار الکتب الاسلامیه.
دانشنامه قرآن و قرآن پژوهی، صص ۱۱۲۱ تا ۱۱۲۳، بهاءالدین خرمشاهی.
رده‌های صفحه: متافیزیک تعالیم اجتماعی بهائی اصطلاحات مسیحی عقاید مذهبی نامیرایی یوگا فرافلسفه ارتباط با ارواح معنویت
از ویکی پدیا
قس
الروح عبارة عن مصطلح ذی طابع دینی وفلسفی یختلف تعریفه وتحدید ماهیته فی الأدیان والفلسفات المختلفة، ولکن هناک إجماع على أن الروح عبارة عن ذات قائمة بنفسها، ذات طبیعة معنویة غیر ملموسة. ویعتبرها البعض مادة أثیریة أصلیة من الخصائص الفریدة للکائنات الحیة. استنادا إلى بعض الدیانات والفلسفات فإن الروح مخلوقةً من جنسٍ لا نظیر له فی عالم الموجودات وهو أساس الإدراک والوعی والشعور. وتختلف الروح عن النفس حسب الاعتقادات الدینیة فالبعض یرى النفس هی الروح والجسد مجتمعین ویرى البعض الآخر إن النفس قد تکون أو لا تکون خالدة ولکن الروح خالدة حتى بعد موت الجسد.
هناک جدل فی الدیانات والفلسفات المختلفة حول الروح بدءا من تعریفها ومرورا بمنشأها ووظیفتها إلى دورها أثناء وبعد الموت حیث أن هناک اعتقاد شائع أن للروح استقلالیة تامة عن الجسد ولیس لها ظهور جسدی أو حسی، ولا یمکن مشاهدة رحیلها ویعتقد البعض أن مفارقة الروح للجسد هی تعریف للموت ویذهب البعض الآخر إلى الاعتقاد أن الروح تقبض فی حالتی الموت والنوم، ففی حالة الموت تقبض الروح وتنتهی حیاة الجسد، وفی حالة النوم تقبض الروح ویظل الجسد حیا. المزید عن الروح والنفس والإدراک فی الترجمة العبریة لکلمة الروح هی نفیش Nephesh وهی أقرب لکلمة النفس العربیة، أما کلمة الروح العربیة فهی قریبة جدا من کلمة ریح مما جعل البعض یعتقد أن مصدر ومعنى کلمة الروح هی "ذَات لَطِیفَة کَالْهَوَاءِ سَارِیَة فِی الْجَسَد کَسَرَیَانِ الْمَاء فِی عُرُوق الشَّجَر" ، ومما زاد من صحة هذه القناعة لدى البعض أن الروح تنفخ کالریح، ولکنها لیست ریحا بمفهوم الریح.
محتویات
الروح فی الإسلام

مقال تفصیلی : الروح (إسلام)
الروح خلق من أعظم مخلوقات الله شرفها الله وکرمها غایة التشریف والتکریم فنسبها لذاته العلیة فی کتابه القرآن
قال الله تعالى : ﴿فَإِذَا سَوَّیْتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِینَ (29)﴾ (سورة الحجر)
و من جلالة وعظمة هذا التشریف لهذا المخلوق أن الله إختص بالعلم الکامل بالروح فلا یمکن لأی مخلوق کائن من کان أن یعلم کل العلم عن هذا المخلوق إلا ما أخبر به الله تعالى
قال الله تعالى : ﴿وَیَسْأَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی وَمَا أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا (85)﴾ (سورة الإسراء) •••••حیاة الروح فی الجسد بنظرة شرعیة••••• یعیش الإنسان فی حیاته هذه نوعان من الحیاة 1-الحیاة المحسوسة بنوامیسها المعروف فالحواس الخمسة هی التی تعطیی الإنسان الاحساس بهذا العالم ونستطیع تسمیة هذا العالم بعالم الملک ویکون الإنسان فی هذه الحیاة محدد القدرات التی تکون وفقا لترکیبه المخلوق منه وتکون الروح فی هذه الحیاة مأسورة الجسد یقول الله سبحانه وتعالى خلقناهم وشددنا أسرهم 2- حیاة الملکوت وتعتمد هذه الحیاة على اسس قواعد الاحساس الابتدائیة المعروفةالمرتبطة بالحواس المعروفة ولکنها لا تعتمد وسائل الطرق الموصلة إلى تلک القواعد الابتدائیة المعروفة ولکنها تسلک مسلک الاعتماد على العادة المتبعة فی سلوکیات الحواس المبرمجة داخل الدماغ البشری، ونستطیع القول بأن هذه الحیاة هی أقرب ما یکون لعالم الملائکة لانها بالعادة تکون مستقبلة ولیست مفکرة ای انها تستقبل ما یملى علیها من عالم الغیب مع تفلتها فی بعض الأحیان حسب نوع البث المستقبل فهو کما علم فی الإسلام ثلاث أنواع أرتبها حسب الوسطیة البشریة:- 1- حدیث نفس• 2- بث الهی• 3- بث شیطانی • النوع الأول بالعادة لیس له تأثیر على مستقبل الإنسان لانه یکون عبارة عن الافکار أو السلوکیات المؤثرة على الإنسان فیما سبق. اما الثانی وهو البث الإلهی فله التأثیر على مستقبل الإنسان أو واقعه لأنه یعد تبشیر أو إنذار أو محاکاة واقع. وأما البث الشیطانی فتأثیره أذا ذکر أوأول فالأولى عدم ذکر وعمل ما هو متعارف لتجاوزه کما أخبر النبی علیه الصلاة والسلام. وأما حیاة الملک یکون الإنسان متفاوت الأدارک لما یجری حوله لأن میکانیکیة اتصال الروح بالجسد تکون معتمدة على وضع الجسد فی أستقبال التأثیرات المحیطة به أو التی تکون وسیلة النقل بین التاثیرا الخارجیة وقواعد الأستقبال مثل أعصاب السمع والبصبر وغیرها. یقول الله ((لقد کنت فی غفلة من هذا فکشفنا عنک غطاءک فبصرک الیوم حدید)) .
الروح عند الفلاسفة

قام أفلاطون (427 - 347 قبل المیلاد) باعتبار الروح کأساس لکینونة الإنسان والمحرک الأساسی للإنسان وإعتقد بأن الروح یتکون من 3 أجزاء متناغمة وهی العقل والنفس والرغبة وکان أفلاطون یقصد بالنفس المتطلبات العاطفیة أو الشعوریة وکان یعنی بالرغبة المتطلبات الجسدیة وأعطى أفلاطون مثالا لتوضیح وجهة نظره باستخدام عربة یقودها حصان, فللحصان حسب أفلاطون قوتان محرکتان وهما النفس والرغبة ویأتی العقل لیحفظ التوازن . بعد أفلاطون قام أرسطو (384 - 322 قبل المیلاد) بتعریف الروح کمحور رئیسی للوجود ولکنه لم یعتبر الروح وجودا مستقلا عن الجسد أو شیئا غیر ملموس یسکن الجسد فإعتبر أرسطو الروح مرادفا للکینونة ولم یعتبر الروح کینونة خاصة تسکن الجسد وإستخدم أرسطو السکین لتوضح فکرته فقال إنه إذا إفترضنا إن للسکین روحا فإن عملیة القطع هی الروح وعلیه وحسب أرسطو فإن الغرض الرئیسی للکائن هو الروح وبذلک یمکن الاستنتاج إن أرسطو لم یعتبر الروح شیئا خالدا فمع تدمیر السکین ینعدم عملیة القطع .
حاول رینیه دیکارت (1596 - 1650) وفی خطوة مهمة إثبات إن الروح وتنظیم الاعتقاد بالروح تقع فی منطقة محددة فی الدماغ اما إیمانویل کانت (1724 - 1804) وفی خطوة جریئة قال إن مصدر اندفاع الإنسان لفهم ماهیة الروح هو فی الأساس محاولة من العقل للوصول إلى نظرة شاملة لطریقة تفکیر الإنسان ای بمعنى ان العقل الذی یحاول تفسیر کل شیء على أساس عملی سوف یضطر إلى التساؤل عن الأشیاء المجهولة الغیر ملموسة وبذلک فتح کانت الباب على مصراعیه لرعیل من علماء النفس لیفسروا الروح على أساس نفسی .
= الروح عند المصریین القدماء

استنادا إلى المعتقدات الدینیة لقدماء المصریین فإن روح الإنسان مکون من 7 أقسام :
رین، هو مصطلح قدیم یعنی الاسم الذی یطلق على المولود الجدید.
سکم، وتعنی حیویة الشمس
با، وهو کل ما یجعل الإنسان فریدا وهو أشبه بمفهوم شخصیة الإنسان.
کا، وهو القوة الدافعة لحیاة الإنسان وحسب الاعتقاد فإن الموت هو نتیجة مفارقة کا للجسد.
آخ، وهو بمثابة الشبح الناتج من اتحاد کا وبا بعد الموت
آب، وهو "قطرة من قلب الأم"
شوت أو خیبیت وهو ضل الإنسان .
الروح فی البوذیة

استنادا إلى العقیدة البوذیة فإن کل شیء فی حالة حرکة مستمرة وتتغیر باستمرار وإن الأعتقاد بان هناک کینونة ثابتة أو خالدة على هیئة الروح هو عبارة عن وهم یؤدی بالإنسان إلى صراع داخلی واجتماعی وسیاسی. استنادا إلى البوذیة فإن الکائنات تنقسم إلى خمس مفاهیم: الهیئة (الجسمانیة)، الحواس، الإدراک، الکارما (الأفعال التی یقوم بها الکائن الحی، والعواقب الأخلاقیة الناتجة عنها) والضمیر وهذه الأجزاء الخمسة یمکن اعتبارها مرادفة لمفهوم الروح وعلیه فإن الإنسان هو مجرد اتحاد زمنی طارئ لهذه المفاهیم، وهو معرض بالتالی للـ"لا-استمراریة" وعدم التواصل، یبقى الإنسان یتحول مع کل لحظة جدیدة، رغم اعتقاده أنه لا یزال کما هو وإنه من الخطأ التصور بوجود "أنا ذاتیة"، وجعلها أساس جمیع الموجودات التی تؤلف الکون فالهدف الأسمى حسب البوذیة هو التحرر التام عبر کَسر دورة الحیاة والانبعاث، والتخلص من الآلام والمعاناة التی تحملها. وبما أن الکارما هی عواقب الأفعال التی یقوم الأشخاص، فلا خلاص للکائن ما دامت الکارما موجودة .
عند وفاة الإنسان فإن الجسد ینفصل عن الحواس، الإدراک، الکارما والضمیر وإذا کانت هناک بقایا من عواقب أو صفات سیئة فی هذه الأجزاء المنفصلة عن الجسد فإنها تبدأ رحلة للبحث عن جسد لتتمکن من الوصول إلى التحرر التام عبر کَسر دورة الحیاة والانبعاث وحالة التیقظ التی تخمُد معها نیران العوامل التی تسبب الآلام (الشهوة، الحقد والجهل) ویسمی البوذیون هذا الهدف النیرفانا .
الروح فی الهندوسیة



تمثال لبراهما محفور على الصخر فی الهند
یمکن اعتبار الجیفا Jiva فی الهندوسیة مرادفا لمفهوم الروح وهی حسب المعتقد الهندوسی الکینونة الخالدة للکائنات الحیة وهناک مصطلح هندوسی آخر ویدعى مایا ویمکن تعریفها کقیمة جسدیة ومعنویة مؤقتة ولیست خالدة ولها ارتباط وثیق بالحیاة الیومیة ویبدو إن المایا شبیه بمفهوم النفس فی بعض الدیانات الأخرى واستنادا على هذا فإن الجیفا لیست مرتبطة بالجسد أو ای قیمة ارضیة ولکنها فی نفس الوقت أساس الکینونة .
ینشأ الجیفا من عدة تناسخات من المعادن إلى النباتات إلى مملکة الحیوانات ویکون الکارما (الأفعال التی یقوم بها الکائن الحی، والعواقب الأخلاقیة الناتجة عنها) عاملا رئیسیا فی تحدید الکائن اللاحق الذی ینتقل الیه الجیفا بعد فناء الکائن السابق وتکمن الطریقة الوحیدة للتخلص من دورة التناسخات هذه بالوصول لمرحلة موشکا والتی هی شبیهة نوعا ما بمرحلة النیرفانا (الانبعاث وحالة التیقظ التی تخمُد معها نیران العوامل التی تسبب الآلام مثل الشهوة، الحقد والجهل) فی البوذیة .
هناک مصطلح آخر فی الهندوسیة قریب من مفهوم الروح وهی أتمان Atman ویمکن تعریفه بالجانب الخفی أو المیتافیزیقی فی الإنسان ویعتبره بعض المدارس الفکریة الهندوسیة أساس الکینونة ویمکن اعتبار أتمان کجزء من البراهما (الخالق الأعظم) داخل کل إنسان . هناک اختلاف وجدل عمیق بین الهندوسیین انفسهم حول منشأ وغرض ومصیر الروح فعلى سبیل المثال یعتقد الموحدون (أدفایدا) من الهندوس إن الروح سیتحد فی النهایة مع الخالق الأعظم بینما یعتبر الغیر موحدون (دفایتا) من الهندوس الروح لاصلة له على الإطلاق بالخالق الأعظم وإن الخالق لم یخلق الروح ولکن الروح تعتمد على وجود الخالق .
الروح فی الیهودیة

لایوجد فی التوراة تعریف دقیق لکلمة الروح ویذکر سفر التکوین إن الخالق الأعظم خلق الإنسان من غبار الأرض ونفخ الخالق فی انف الإنسان لیصبح مخلوقا حیا. استنادا إلى سعید ابن یوسف الفیومی (882 - 942) وهو فیلسوف یهودی من موالید مصر فإن الروح یشکل ذلک الجزء من الإنسان المسؤول عن التفکیر والرغبة والعاطفة واستنادا إلى کتاب کبالاه Kabbalah الذی یعتبر الکتاب المرکزی فی تفسیر التوراة فإن الروح تنقسم إلى 3 اقسام :
نفیش (Nefesh) وهی الطبقة السفلى من الروح وتربط بغرائز الإنسان الجسدیة وهو موجود من لحظة الولادة.
روخ (Ruach) وهی الطبقة الوسطى من الروح والمسؤولة عن التمییز بین الخیر والشر وتنظیم المبادئ الأخلاقیة.
نیشامه (Neshamah) وهی الطبقة العلیا من الروح وهی المسؤولة عن تمیز الإنسان من بقیة الکائنات الحیة.
وهناک تشابه کبیر بین هذا التقسیم وتقسیم سیغموند فروید لللاوعی الذی قسمه فروید إلى الأنا السفلى والأنا والأنا العلیا.
الروح فی المسیحیة



تعتبرالمسیحیة الروح بمثابة الکینونة الخالدة للإنسان وإن الخالق الأعظم بعد وفاة الإنسان إما یکافئ أو یعاقب الروح ویوجد فی العهد الجدید من الکتاب المقدس وعلى لسان المسیح ذکر الروح وتشبیهه برداء رائع أروع من کل ما کان یملکه سلیمان . هناک إجماع فی المسیحیة إن الوصول للمعرفة الحقیقیة عن ماهیة الروح هو أمر مستحیل واستنادا إلى المفکر المسیحی أورلیس أوغسطینس (354 - 430) فإن الروح عبارة عن مادة خاصة وفریدة غرضها التحکم فی الجسد .
هناک جدل فی المسیحیة حول منشأ الروح فالبعض یعتقد إنها موجودة قبل ولادة الإنسان وعند الولادة یقوم الخالق بإعطاء الروح إلى الجسد بینما یعتقد البعض الآخر إن روح الإنسان تنتقل کمزیج من روحی الوالدین وإن آدم هو الشخص الوحید الذی خلقت روحه مباشرة من الخالق بینما یرى طائفة شهود یهوه إن الروح مطابقة لکلمة نفیش (Nefesh) العبریة والتی حسب تصور الجماعة إنها مشتقة من التنفس وعلیه فإن نفخ الخالق للروح فی جسم ای کائن یجعل هذا الکائن کائنا متنفسا وهناک البعض ممن یعتقد إن الروح تذهب إلى حالة من السبات لحین یوم الحساب.
الله اعلم
الروح فی المجتمع العلمی

یسعى العلم والطب لإیجاد تفسیرات واقعیة وفقاً لما هو ملاحظ فی العالم الطبیعی. یعرف هذا الموقف العقلی باسم الواقعیة المنهجیة. إن الکثیر من الدراسات العلمیة المتعلقة بالروح قد شملت التحقیق فی أمرها ککائن ذی معتقد إنسانی، أو کمفهوم یشکل استعراف وفهم حقیقة العالم، بدلاً من کونها کائناً بحد ذاته.
عندما یتحدث علماء العصر الحدیث عن الروح خارج هذا السیاق الثقافی والنفسی، فإنهم یتعاملون مع "الروح" على أنها مرادف شعری لکلمة "العقل". فی کتاب The Astonishing Hypothesis أو "الفرضیة المذهلة" لفرنسیس کریک، مثلاً، هناک عنوان فرعی هو "البحث العلمی عن الروح". کریک أخذ على عاتقه أنّ المرء یمکنه تعلم کل شیء معروف عن الروح البشریة والعقل، ومن ثم، قد یکون للعلوم العصبیة صلة بفهم الإنسان لماهیة الروح.
مؤلفات فی الروح

کتاب الروح لابن القیم
کتاب (عالم الأرواح العجیب) للسید حسن الأبطحی
وعشرات الکتب على مر العصور.
المصادر

^ Methodological Naturalism vs Ontological or Philosophical Naturalism
Our Real Identity: The Science of the Soul Summary from a lecture at the London School of Economics by H.G. Bhuta Bhavana dasa, a Hindu brahmin
Stanford Encyclopedia of Philosophy entry on Ancient Theories of the Soul
The soul in Judaism at Chabad.org
The Old Testament Concept of the Soul by Heinrich J. Vogel (Christian)
Body, Soul and Spirit Article in the Journal of Biblical Accuracy (Christian)
The Science of the Soul
How the Soul Works A Loose Association from which to Explore the Soul and Afterlife
تصنیفان: فلسفة الدین حیاة بعد الموت
قس
Ruh, din ve felsefede, insan varlığının maddi olmayan tarafı ya da özü olarak tanımlanır ve genellikle bireysellikle (zât) eşanlamlı olarak ele alınır. Teolojide ruh kişinin ilahîliğe iştirak eden kısmı olarak tanımlanır ve genellikle bedenin ölümünden sonra kişinin varlığını sürdüren kısmı olarak ele alınır. Birçok kültür insan yaşamının ya da varlığının cismani olmayan kaynağını ruh ile özdeş tutmuş ve birçok kültür tüm canlıları ruhlara dayandırmıştır. Tarih-öncesi halklarda bile vücut ile onu canlı kılan arasında bir ayrım yapıldığı görülmektedir. Birçok dini ve felsefi akımda, her canlının bir unsuru olan, var olması için fiziksel maddeye ihtiyaç duymayan, madde-dışı, algılanamaz, tezahürleriyle kendini gösteren, aşkın, yaşama yeteneğine sahip, değişen ve gelişen, maksatlı bir prensip (kaynak) ya da bir kudret olarak tanımlanan ruh, birçok dini ve felsefi akımda da ebedi, yetenekler sahibi, insan davranışlarının motoru, hata ile sevap yapma iradesine sahip bir varlık ya da varlığın saklı yüzü olarak kabul edilir.
Bununla birlikte ruh kavramının kültürden kültüre, dinden dine, felsefeden felsefeye geniş ölçüde çeşitlilik gösterdiği görülmektedir. Çeşitli dinler ve filozoflar, ruhun doğası (yapısı), beden ile ilişkisi, kökeni ve ölümlü olup olmayışı konularındaki farklı görüşleriyle bir sürü teori ortaya koymuşlardır. Birçok dini ve felsefi gelenekte ruhun her canlı oluşumun içteki özünü içeren, kendine özgü bir varlık olduğu ve insanın temel unsurunun -beyninden veya organizmasının herhangi bir kısmından ziyade- ruh olduğu kabul edilir. Buna karşılık diğer bazı din ve felsefelerde ise ruhun beden ile kendisi arasında aracılık görevi görecek maddi bir elemanı bulunduğu kabul edilir. Ruh ile can kavramları arasında kimi kültür, din ve felsefelerde bir ayrım yapılmamış, kimilerinde ise bir ayrım yapılmış olmasına ve bu kavramları belirten iki ayrı ya da birkaç terim olmasına rağmen, sözkonusu terimler, sık sık aynı kavramı belirtmek üzerine birbirlerinin yerine kullanılagelmişlerdir.
Ruhlar genellikle ölümsüz olarak kabul edilirler. Birçok inanışa göre ruh, enkarne olmadan (ete bürünme, doğma) önce de mevcuttu. Maddeciliğin reddettiği ruh, Jean-Paul Sartre gibi bazı çağdaş yazar ve filozoflara göre “özden önce gelen varoluş”tur. Ölüm olayında bedenin hareket özelliklerini yitirmesi ruhun beden üzerindeki hakimiyetini, yani bedeni etkilemeyi bırakması olarak açıklanır. Ruh kavramı ölümden sonra yaşam kavramlarıyla yakından ilişkili olmakla birlikte, bu konudaki görüşler son derece çeşitlilik göstermektedir, özellikle bedenin ölümünden sonra ne olup bittiği konusunda. Halihazırda bilimsel araştırma, genel kabule göre, konusu olan maddi evrenin dışında kaldığından, ruhun var olduğunu ya da var olmadığını ortaya koyamamaktadır. Psikoloji ekollerinin de ruh konusundaki görüş ve yöntemleri birbirinden farklı olup, çeşitlilik göstermektedir.


Hildesheimde çıkarılmış antik bir eser.
Konu başlıkları
1 Eski uygarlıklarda ruh kavramı
1.1 Mezopotamya
1.2 Eski Mısır
1.3 Eski İran
1.4 Eski Yunan ve Roma
2 Filozoflarda ruh kavramı
2.1 Sokrat ve Platon
2.2 Aristo
2.3 İbni Sina
2.4 Thomas Aquinas
2.5 Geç Batı düşüncesinde ruh kavramı
3 İnsanın üçlü yapısı
4 Ruh ile can
5 Dinsel görüş ve inanışlarda ruh kavramı
5.1 Bahailik
5.2 Budizm
5.3 Hıristiyanlık
5.3.1 Katolik İnanışlar
5.3.2 Hıristiyan teolojisi ve çeşitli görüşler
5.3.3 Diğer Hıristiyan inanışlar
5.4 Hinduizm ve Hint Teozofisi
5.5 İslam
5.6 Jainizm
5.7 Sihizm
5.8 Taoizm
5.9 Yahudi inanışları
5.10 Yehovanın Şahitleri
6 Diğer inanış ve görüşlerde ruh kavramı
6.1 Şamanizm
6.2 Tasavvufta ruh kavramı
6.3 Okültizm
6.4 Teozofi ve Antropozofi
6.5 Deneysel Spiritüalizm
6.5.1 Deneysel Spiritüalizmde öte-âlem anlayışı
7 Popüler kültür
8 Ayrıca bakınız
9 Kaynakça
10 Notlar ve referanslar
11 Dış bağlantılar
Eski uygarlıklarda ruh kavramı

Bazı eski uygarlıklarda ruh kavramı konusunda benzerlikler ve ruh ile ilgili ortak bir anlayış bulunmaktadır. Bu ortak anlayış ruhun ya da “canın ölümsüzlüğü” olarak adlandırılabilir. Farklı uygarlıklarda rastlanan sözkonusu benzerlikler, bu anlayışın toplumların birbirleriyle etkileşimleri yoluyla birbirlerine geçip yayıldığı fikrini doğurmaktadır. Fakat ana kaynağın yeri hakkındaki görüşler farklıdır.
Mezopotamya
Mezopotamyalılar’ın ölmüşlerinin mezarlarına yiyecek ve çeşitli eşyalar bıraktıkları bilinmektedir. Babil dininin öte-âlemi ve doğa-üstü varlıklarını ilgilendiren kısmı tümüyle Sümerler’den alınmıştır. Sümer mitolojisine göre, “ölüler ülkesi”ne gidip dönebilen tek kişi Enkidu olmuştur. Böylece Enkidu yeniden yaşayanların dünyasına döndüğünde, yeryüzünde yaşayanlara ölüm ve “ölüler ülkesi” hakkında çeşitli aydınlatıcı bilgiler vermiştir. Mezopotamyalılar ölülerin ruhlarından kötü olanların yaşayanlara musallat olduğu ve onlara zarar verdikleri inancına sahiptiler. Ölülerin ruhları görülebilir ve işitilebilirdi. Bunun yanı sıra hami varlık adıyla bilinen yardımcı-koruyucu ruhlar da vardı. Babil’de her insanın bir koruyucu meleği ya da koruyucu ruhu bulunduğuna inanılırdı.
Eski Mısır


Mısır Ölüler Kitabında sıkça rastlanan psikostazi sahnelerinden biri.
Herodot gibi kimi eski Yunanlı yazarlar eski Mısırlıların ölümden sonraki yaşama ve ruh göçüne inandıklarını yazmışlardır. Eski Mısır geleneğine göre, ölen kimseyi bir yargılanma beklerdi. Bu yargılanmaya eski Yunanca’da psikostazi (psychostasis) ya da psikostasya (psychostasia) adı verilmiştir. Terim psikhe (yaşamsal unsur, nefes) ve statis (tartılma) sözcüklerinden türetilmiştir. Ölüm olayı ile bedenini terk edenlerin yargılanması olan psikostazide, kimileri ölümden sonraki vicdani hesaplaşma olgusunun sembolik öğelerle anlatımını görürler. Bu yargılanma sahnesinin betimlenmesine Mısır Ölüler Kitabı’nda ve birçok eski Mısır belge ve yazıtında rastlanır. Eski Mısır metinlerine göre, her ölü için sözkonusu olacak “tartılma”, ilahe Maat’ın "hakikat salonu" denilen salonunda gerçekleşir. Bu tartılma ve yargılanma sahnesi Mısır resimlerinde, bir kefesinde ölünün vicdanı temsil eden kalbi, diğer kefesinde bir tüyün bulunduğu terazi ile temsil edilir. Yeraltı âleminin sorumlusu ve "Ra’nın gözü" sayılan Maat’ın hiyeroglifi “hakikat, adalet ve doğruluğu” simgeleyen tüydür. İlah Tot ise sonuçları kaydetmektedir. Yürek suçlarla ağırlaşmamış olduğu takdirde tüyden hafif gelecekti. Bazı psikostazi temsillerinde yüreğin sınavdan başarıyla geçememesi durumunda başarısız ölüyü yutmak üzere terazinin yanıbaşında bekleyen Ammemet (Ammait, Ammit) adlı "ölü yiyici" bir yaratığın tasvir edilmiş olduğu görülür.
Eski Mısır geleneğinde ölüm olayı ile bedenlerini terk eden ruhların çeşitli ölüm-ötesi halleri ve öte-âlem anlamı Amenti (Amentet)terimiyle ifade edilirdi. Mısırlılar, ölenin sonraki yaşamı için, ölü bedenin iyi korunması gerektiğini düşünüyorlardı. Bu nedenle kimi cesetleri mumyalamış ve firavunlarının ölü bedenlerini özenle saklamışlardır.
Eski Mısırlıların geleneğinde kişinin ruhsal varlığı çeşitli kısımlar halinde ele alınmış ve çeşitli terimlerle ifade edilmiştir. Bu terimlerin ifade ettikleri anlamlardan bazıları hakkında ejiptologlar arasında tam anlamıyla bir fikir birliği oluşmamıştır. Eski Mısır geleneğinde insan varlığının çeşitli kısımlarını ifade eden terimlerden bazıları ve ifade ettikleri anlamlar şunlardır:
Ha (bazen çoğulu haw): Jat olarak da yazılır. Kişinin fiziksel beden (etten) kısmıdır. Daha ziyade memelilerin vücudu için kullanılan bir terimdir.
Ib: Ab olarak da yazılır. Ruhsal varlığın düşünce ve heyecanlarla ilgili unsurudur, kalp sembolüyle simgelenir.
Hiyeroglif olarak:
Ka

Ka: Yaşamın ölümsüz ve evrensel unsurunun bir parçasıdır. Geleneklerdeki “evrensel yaşam gücü” kavramına, Teozofi’deki esîrî -astral beden kavramına ve Deneysel Spiritüalizm’deki perispri kavramına yakın bir anlam içerir. Kişi geliştikçe ka’sı da gelişir. Kişinin ölüm olayında bedenini terk eden kısımdır. Resimlerde insan başlı bir kuş olarak, hiyeroglif yazıda ise bir anlam ifade edecek şekilde iki açık kol biçiminde belirtilir.
Ba: Batı’daki “can” (İng. soul) kavramına yakın bir anlam taşır. Aynı zamanda kişiyi kendisi kılan unsurdur, yani bireysel kişiliktir. Bedenin ölümünden sonra varlığını sürdüren bu unsur, kimi zaman insan başlı şahinle, kimi zaman düz gagalı tepesiz (sorguçsuz) bir kuş olarak tasvir edilir.
Ren: Kişinin adını gösteren kısım ya da unsurdur.
Sheut: Shuyt ya da khaibit olarak da yazılır. Kişinin daima mevcut olan “gölge”sidir. Siyaha boyanmış küçük bir insan figürüyle tasvir edilir.
Aj: Işığa bağlı olan unsurdur.Tepeli ibis kuşuyla tasvir edilir.
Sekem: Sekhem olarak da yazılır. Kişide İlahî İrade’nin ve İlahî Kudret’in tezahürüdür. İnisiyasyonla ve büyük gayretler sonucunda elde edilebilir. Ancak ilahların kudretini yeryüzünde elde etmiş olanlara verilir.
Hiyeroglif olarak:
Ba

Khu: Akh, akhu, ikhu ya da sahu olarak da yazılır. Ölen kişinin ka ve ba’sının birleşimidir. Varlığın eski haline dönüşü sözkonusudur. Ka, khu ve ba bir bütündür. Khu ölümden sonra ka’sının içine geri döner. Evrende düzeni sağlayan khu’dur.
Sekhu: Khat olarak da yazılır. Kişinin fiziksel kalıntılarını belirtir.
Eski İran


Bünyesinde gerek Orta-Asya, gerekse Mezopotamya’dan alınmış kültürel öğeleri barındırmış eski İranda bölgenin geleneklerine damgasını vurmuş en önemli dini öğreti M.Ö. 7. yüzyılda ortaya çıkan Zerdüştçülük olmuştur. Eski İran geleneklerinde insan varlığı şu unsurlardan oluşuyordu:
Tanū: Fiziksel beden.
Ahu: Canlandırıcı güç.
Vyāna: Yaşam nefesi.
Manah:Zihin ya da ruh.
Ruvan (Avestan urvan):Can.
Fravarti (Avestan fravashi): Koruyucu ruh ya da koruyucu melek. Bu, kişinin bir unsuru olmaktan ziyade, kişiye yaşamı boyunca yardımcı olan hami varlıktı.
Dianā (Avestan daēnā): Ruhsal duble.
Ölüm sonrası yargılanmanın önem taşıdığı Zerdüştçülük inancında kişinin dünya yaşamında yaptıklarından sorumlu tutulan ruvan’dı; dolayısıyla gelecek yaşamında ödül veya ceza ile karşılaşacak olan da ruhsal varlığın bu unsuruydu. Zerdüştçülüğün kutsal metinlerinde şöyle denir: “Adil kişinin canı ölümsüzlük içinde hep sevinçli olacak, fakat yalancı canı kesinlikle işkence görecek. Ahura Mazda (Bilge Tanrı) bu yasaları kendi egemen yetkisiyle takdir etmiştir.” Zerdüştcülük öncesi dönemde de İrandaki eski kabileler, ölmüşlerine ilgi gösterir, onlara muhtemelen yeraltı dünyasında kullanmaları için çeşitli objeler sunarlardı.
Eski Yunan ve Roma


Psyche,Wolf von Hoyer, 1842,Münih
Eski Yunan geleneğinde İlyada’nın yazıldığı zamanlarda, psyche Latince’deki animagibi, “nefes” anlamına geliyordu. Ruh kavramı da phrenes sözcüğüyle ifade ediliyordu. Yunanlılar zamanla ruh dedikleri olgunun farklı kısımları, farklı prensipleri ve farklı güç ya da yetileri olduğunu düşünerek bunlar arasında ayrım yapmaya ve ruhun bu manevi özelliklerinin farklı adlarla adlandırmaya başladılar. Pisagor’un öğretisinde psişe (psyche)"yaşamsal güç"e ve duyumsal duyarlılığa, nous ise zihinsel (entelektüel) yeteneğe tekabül ediyordu. Platon’un öğretisinde de bu anlayışa paralellik görülür. Aristo ise bir ayrım yaparak, nous’u aktif zihnin pasif zihni olarak kabul etmiştir ki, bu kavram sonradan yapılan yorumlarda Logos’a ya da Tanrı’ya özdeş kabul edilmiştir.
“Semavi alemdeki saf nefes olarak ifade edilen ve Tanrısal ortamda (cennette) yaşamaya çağrılacak” bir ruh kavramını dile getiren pneuma kavramı ancak Teolojik eğilimli edebiyatın görünmesiyle başlamıştır. Pneuma Romalılar’da spiritustu. Pneuma’nın tabiatında mevcut olan ateş, dünyevi bir yanmayla ilgili olmayan, esîrin saf ateşi olarak kabul edilirdi. Hava ve yaşamsal ısının karışımı gibi görülen pneuma sık sık esîrin saf ateşi ile özdeş tutulmuş veya onunla ilgili görülmüştür. Örneğin Aristo’nun kabul ettiği sistemdeki “evrenin canı” bu saf, esîrî (aether) ateştir. Fakat evrenin tek bir canlı varlığa indirgenmesi fikrinin kaynağı muhtemelen Pisagor’du. Bu fikir Platon aracılığıyla Stoacılar’a da geçmiştir. Antik Çağ’da ruhçu felsefeyi işlemiş filozoflar arasında Anaximenes, Pisagor, Empedokles, Herakleitos, Sokrates, Platon sayılabilir.
Homeros’a göre insan varlığının iki canı vardı; bunlar thumos ve psychè idi.
Thumos (« can-kan ») Homeros’un yazılarında, kan ve nefesle ilişkilendirilir. İnsan varlığının yaşamsal kapasitesini, tam olarak kişinin dış âlemle etkileşim kapasitesini ifade eder. Arzu etmeye, davranmaya, kişinin kendini dış âlemde ifade etmesine iten unsurdur. İnsan iyice bunaldığı anlarda thumos’u ile diyalog kurabilir. Bazı organlarda ikamet eder ve ölümden sonra ortadan kaybolur (bedeni terk eder). ’ .
Psyche (« can-nefes ») kavramı ise, Homeros’un yazılarında, uyku, baygınlık ve ölüm kavramlarıyla ilişkilendirilir. İnsandaki ilahî kıvılcım o olmamakla birlikte, ilahî kıvılcımın gölgesidir (skia), hassas bir yapıya sahiptir. İnsanlar ile ölümsüz ilahlar arasındaki önemli bir farktır (eski Yunan geleneğine göre ilahların gölgesi olmaz). Homerosa göre, insan bayıldığında psyche bedenden ayrılıyordu. Ölüm olayında ise psyche bedenden ayrılıp, bedenin gölgesi biçiminde yeraltı âlemine (Hadese) gidiyordu. Ölümden sonra kim olduğunu unutsa da, varlığını Hades’te (eski Yunan cehennemi) sürdürüyordu. Ölülerin psyche’leri yaşayan insanlara öyle çok benziyordu ki, Achilleus kendisine görünüp konuşan ölü Patroklosun psyche’sine sarılmayı denemiş ama başaramamıştı.
Orfe’nin öğretisinde ise psyche insan varlığının yüce ve ilahî kısmı olan candır, ölümsüzdür, fiziksel bedende olduğunda (cismani dünyada yaşarken) ıstırap çeker ve kendisini özgür kılacak kurtuluş yolunda ilerler. M.Ö. 5. yüzyılda ortaya çıkan, Orfik Misterler Orfizm olarak bilinen dini akımda ruh göçünün ilke edinildiği görülmektedir. Kimilerince Orfe’nin kurucusu olduğu ileri sürülen bu dini akımda insanın hem ilahi ve semavi hem de nefsani ya şeytani etkiler altında olduğu kabul ediliyordu. Bu dinde amaç, tamamiyle ilahî hale gelmekti; bu da Titanlarla simgelenen dünyevi, maddi tutkuları, nefsani arzuları yenerek kurtuluşa varmak ve dünyadaki doğum-ölüm çevriminden kurtularak dünyada bir daha doğmamakla mümkündü.


Antik Yunanda ruhla en fazla ilişkilendirilen sembollerden biri kelebekti. Kelebeğin böyle bir sembol seçilmesindeki ana neden, başkalaşım geçiren bir canlı olmasıydı.
M.Ö. 6. yüzyılda, Mısır ve Babil’de bulunmuş Pisagor İtalya ve Yunanistan’da ruhla ilgili eski kavramları geliştirmiştir. Pisagor ve izleyicileri ruh göçü öğretisini savunuyorlardı. Pisagor’un bu ruh göçü görüşünü M.Ö. 583 doğumlu Syroslu Pherekydesden ya da Mısır’da aldığı eğitimden edindiği ileri sürülür. Bu ruh göçü öğretisinde ruha bir özerklik atfedilmişti. Bu öğretiye göre amaç, ölümsüz olan ruhu, ruh için bir hapishane sayılan bedenin esiri olmaktan kurtarmaktı. Dünyada bedenlenen ruhların tekamül hedefi, sonuçları yaşanılacak hatalardan arınarak, ilahlar âlemine girmeye hak kazanmak ve böylece ilahlar âlemine erişerek yeniden ilahî yapıdaki ilk durumuna dönüşünü edinmekti. Pisagor’un ruh göçüne ilişkin görüşü, sonradan, Pisagorcu cemiyetlerden ve Eleusis Gizemleri toplululuklarından fikirler edinmiş olduğu bilinen olan ünlü filozof Platon tarafından da ifade edilmiştir. Buna karşılık Platon’un öğrencisi Aristo hocasının ruh ve beden ikilemine karşı çıkmış, ruh ve bedenin madde evreninde asla ayrıştırılamayacağını, ikisinin de aynı varlığın değişik veçheleri olduğu fikrini savunmuştur.
Empedokles ve Herakleitos ruhu ateşe benzetmişlerdir. Ruh göçü fikri bu filozoflarda da bulunur. Bunlar ruh göçü görüşünü, tenasüh kavramındaki gibi değil, ruhun gitgide daha gelişmiş vücutlarda bedenlenmesi (sıra ile bitki, hayvan ve insan basamaklarından geçmesi) şeklinde kabul etmişlerdir.
Epiküre göre, can maddileşmiş ve ölümlü hale gelmiştir. O, vücuttaki bir atom yayılımıdır. Platon ve Aristo’ya karşı olarak, canın evrensel bir bütünün, yani İlahî Can’ın bir parçası olduğunu kabul etmeyen Epikür’e göre, ilahlar beşeri şeylerle uğraşmazlar.
Stoacılık’ta “tüm âlemden oluşan bütün” bir bedendir. Bu beden kavramı çağdaş kabullerimizde alışık olmadığımız bir kavramdır. Stoacı kabulde ruh bir tür nefes (“pneuma”) olarak belirtilir. Ruh bir alev ya da ateştir, daha doğrusu aslında ilahî nefesin bir parçası olan, ateşten bir nefestir.
Aristoxenus’a göre, can, şarkıdaki ve lirle oluşturulan müzikteki armoniyi andırır şekilde, bir tür bedensel nabız atışlarıdır. Doğası ve düzeni nedeniyle vücuttan, şarkılardaki makamlara (tonlara) benzer bir hareki gam yayınlanmaktadır. Bu görüş ile Pisagor’un öğretisindeki “kürelerin müziği” adıyla bilinen “kürelerin armonisi” önermesi arasında bir benzerlik ya da paralellik olduğu söylenebilir. (Pisagor’un bu önermesinde dokuz kozmik siferin, hareketleriyle, algılayamadığımız, uyumlu bir ses oluşturduğu öne sürülür.)
Filozoflarda ruh kavramı

Sokrat ve Platon


Platon
Sokrat’a göre insan ruhu görünmez ve ölümsüzdü, bedeni sevk ve idare eden ruhtu. Düşüncelerinin ilham kaynağının kendi Daimon’u olduğunu bildiren Sokrat, vicdan ya da vicdan sesi anlamını bir başka terimle, Daimon’un tezahürü anlamındaki daimonion terimiyle belirtirdi. Sokrat’a göre evren, tesadüfi değil, akli bir düzene göre kurulmuştu.
Öğretmeni Sokratın sözlerini kaynak olarak kullanan Platon ruhu kişinin özü, nasıl davranacağımıza karar veren varlık olarak kabul etmiştir. O, bu özü, varlığımızın cismani olmayan (cisimler âleminde yer işgal etmeyen) ve ebedi tarafı olarak ele almıştır. Çünkü Platon’a göre, bedenler ölse de ruh yeni bedenlerde sürekli olarak tekrar doğmaktadır (reenkarnasyon). Platon ruhu üçlü bir yapıda ya da üç özellikli olarak ele almıştır:
Logos ya da nous (düşünce, ruhun zihinsel, akli etkinlik kısmı ya da özelliği). Ölümsüz olan, ruhun bu kısmıdır. Platon bu bilgiyi Phèdre adlı eserinin “arabacı ve hayvanı koşma” mitinde açıklar.
Thumos ya da thymos (ruhun heyecanlarla ilgili etkinlik kısmı ya da heyecan özelliği, erillik)
Eros ya da epithumia (ruhun düşük düzeye özgü iştah, tutku, istek ve arzularla ilgili etkinlik kısmı ya da özelliği, dişillik)
Bu üçünden her birinin, ruhun dengeli ve huzurlu olmasında bir fonksiyonu vardır. Bu üçlemede zihin ve akla özdeş tutulan logos, “tutku ve ruh atları”nı dengeli bir şekilde süren “iki atlı at arabası” sürücüsüne benzetilir; aklın galip gelmesini ve dengenin en üst düzeyde olmasını sağlar. Thymos heyecan güdülerimizi içerir, bizi cesaret ile şan ve şeref eylemlerine sevkeden odur. Kontrolsüz bırakıldığında bizi hubris’e (en tehlikeli hatalara) sevkeder. Eros ise insanları temel bedensel gereksinimlerinin ötesindeki arayışlara iten hırslarla özdeştir. İhtiraslarımız bize hükmettiği zaman bizi aşırı zevk tutkunu haline getirir ki, bu da çeşitli biçimler altında aşırı zevke dalmamızla sonuçlanır. (Eski Yunan düşüncesinde bu, ilkel bir vahşilik hali kabul edilirdi.)
Platon’a göre önceden “idealar âlemi”nde ilahlarla birlikte bulunan ruh ya da can, yeryüzünde doğmakla o âlemden fiziksel âleme düşmüş bir yaratık konumundandır. Platon’un ruh göçü kavramına göre, ruhlar, tekamül düzeylerine bağlı olarak, bedenin ölümünden sonra ya idealar âlemine dahil olurlar ya da gereken tekamül düzeyini elde edene kadar tekrar yeryüzünde yeni bedenlerde doğmaya devam ederler. Platoncular ruhları ilahlara benzetmekle birlikte değişim gösterdiğini kabul ederler.
Hermetizm’i açıklayan kitaplardan biri olan Corpus Hermeticum’a göre, psyche beden içinde, nous psyche içinde, logos da nous içinde bulunur.
Aristo


Platon’dan sonra, Aristo da ruhu varlığın özü olarak tanımlamış olmakla birlikte, Platon’dan ve dinsel geleneklerden farklı olarak, canın ayrı bir varlık (antite, cevher) oluşuna karşı çıkmıştır. Birçok filozofun yanı sıra, öğretmeni Platon’a da karşı çıkan Aristo’ya göre ruh ve bedeni iki ayrı gerçeklik olarak değil, tek bir cevher olarak ele almak gerekir. Bu cevher, madde olarak bedene (-ki o enerji halindedir-), biçim olarak ruha (-ki o eylem halindedir-) sahiptir. Aristo’nun görüşüne göre, can, ancak canlı bir vücudun gerçekliği olduğundan, ölümsüz olamazdı. Aristo, Latince adı De Anima olan Perì Psūchês ("Can Üzerine") adlı çalışmasında can kavramı hakkındaki görüşlerini ayrıntılı olarak açıklamıştır. Fakat Aristo’nun insan ruhunun ölümlü olup olmadığına ilişkin görüşleri hakkında tartışma halen sürmektedir. Çünkü Aristo bu eserinin sonlarında insan ruhunun bir parçası olarak kabul ettiği “zeka”,”akıl” ya da “zihin”in (İn. intellect) bedenden ayrı tutulabilir ve ebedi olduğunu açıklamıştır.
Aristo ruhu maddeden ayrıştırılamaz olarak görmekle birlikte, ortaya koyduğu ruh kavramı günümüzde tam olarak anlaşılmış değildir. Ayrıca, Aristo’cu akıl ya da zihin (İn. intellect) doktrini antik çağın geç dönemlerinde Platonculuk ile bağdaştırılmaya çalışılmıştır. Aristo’nun ruh kavramında ruh, kimi yorumlara göre, vejetatif, hissî ve zihnî olarak üç kısımlı ve aşamalı biçimde ele alınır, kimi yorumlara göre de ruh, dört kısımlıdır ya da dört güce sahiptir: Bunlardan “akli taraf”ta yer alanlar hesap kısmı (gücü) ve ilim kısmıdır (gücü) ki, karar alırken bunlar kullanılır. “Akli olmayan taraf”ta yer alanlar ise istek kısmı (gücü) ve irade-dışı kısmıdır ki, ihtiyaçlarımızın belirlenmesinden bunlar sorumludur.
İbni Sina
Aristo’yu izleyen İslam filozof ve hekimlerinden İbni Sina ve İbni el Nefis (Ibn al-Nafis), ruh hakkında Aristo’nunkinden farklı bir teori ortaya koymuşlar, ruh (İn. spirit) ve can (İn. soul) arasında bir ayrım yapmışlardır. Özellikle İbni Sina’nın ruhun doğası hakkındaki öğretisi Skolastikler üzerinde bir hayli etkili olmuştur. İbni Sina’ya göre ruh bedenden ayrı bir manevi cevherdir, bedeni bir alet olarak kullanır. İbni Sina’nın ruhun maddi bedenden ayrı, manevi bir cevher olduğunu ve kişinin kendini idrakini göstermek üzere verdiği ünlü örnek, “insan-ı tair” (uçan insan) adıyla bilinmekte olup, Ortaçağ’da tüm Batı’da kullanılmıştır. Bu örnekte, okuyucularından, kendilerini hiçbir duyumsal temas olmaksızın, tüm duyumlardan yalıtılmış halde, gökte (havada) asılı olarak tasavvur etmelerini ister: Bu durumdaki kişi hiçbir maddi temas olmadığı halde halen kendini idrak etmektedir. Şu halde nefsin (zât) maddeye, yani herhangi bir fiziksel eşyaya bağlı olması fikri mantıklı değildir ve ruh tek başına bir cevherdir. (Burada “ben dünyanın yoğun-kaba maddesinde olmasam da varım” kavramı işlenir.) İbni Sina’nın yaptığı bu "düşünme yoluyla kanıtlama" çalışması daha sonra René Descartes tarafından daha basitleştirilerek, epistemolojik terimlerle şöyle ifade edilmiştir: “Kendimi dışımdaki varsayılan tüm eşyadan soyutlayabilirim, fakat kendi şuurumdan asla (soyutlayamam).”
İbni Sina’ya ve kendisinin de dahil olduğu Neo-Platoncular’a göre, ruhun ölümsüz oluşu bir amaç değil, doğasının bir gereği ve sonucudur. İbni Sina, On Sefirota benzer tarzdaki, “On zeka” (les Dix intelligences) adıyla bilinen varsayımında yaratılışın intişar (emanasyon) tarzındaki gerçekleşmesine ve melekler hiyerarşisine değinir. Vahyi konuşmadan ziyade bir sezgisel irtibat olarak gören İbni Sina’ya göre, vahiy, ilham, "haberci rüya" ve "durugörü kehanetleri" ilahî hikmetin cüzleridir.
Thomas Aquinas

Aristo ve İbni Sina’yı izleyen Hıristiyan filozof ve teoloğu Thomas Aquinas ruhu vücudun ilk prensibi (kaynağı) olarak kabul eder. Epistomolojik teorisi, zeka sahibi ruhun tüm maddi şeyleri biliyor oluşu ve kendisinde hiçbir maddi unsur olmayan ruhun kesinlikle cismani olmayışı üzerine kuruludur. Vücuttan ayrı olması nedeniyle de, ruhun varlığı vücuda bağlı değildir, yani varlığını fiziksel beden olmasa da sürdürür. İnsan varlığının akla sahip ruhu var olduğuna ve maddeden oluşmadığına göre, hiçbir doğal süreçle yok edilemez. Thomas Aquinas ayrıntılı Aristo’cu teorisini ve ruhun ölümsüzlüğüne ilişkin tüm iddialarını “Summa Theologica” adındaki ünlü çalışmasının “Question 75” bölümünde açıklamıştır. Thomas Aquinas’a göre biri maddi, diğeri maddi olmayan iki unsurdan oluşan insan varlığı, bir yandan tümüyle maddeye dalmış durumda olup, zaman ve mekânın yasalarına tâbidir, bir yandan da hiç maddi olmayıp, aklı vasıtasıyla zaman ve mekâna hükmedebilir.
Skolastiklere, özellikle Thomas Aquinas’ın izleyicilerince benimsenen Thomist düşünceye göre, insan ruhu faaliyeti bakımından üç kısımda ele alınabilir:
Vejetatif kısım: Üreme ve beslenme faaliyetlerini sevk ve idare eden, en kaba kısımdır.
Duyu organlarını düzenleyen duyumsal kısım.
Bilgi (intellectus) ve sevgiyle ilgili yüksek işlemlere bağlı olan akli kısım.
Geç Batı düşüncesinde ruh kavramı


René Descartes
Tarihsel süreç boyunca ruh kavramını açıklama konusunda çeşitli girişimlerde bulunulmuştur. Felsefi idealizmin düalist açıklaması, gnostik açıklama ve varoluşçu açıklama bunlardan yalnızca bazılarıdır. Antik çağın maddecilerine göre ruh, canın akli kısmıdır. 17. ve 18. yüzyıl maddecileri (Hobbes, Locke,La Mettrie) ise ruhu yalnızca duyumsal bilginin bir çeşidi olarak kabul etmişlerdir. Diyalektik materyalizm ruhsallığı duyumlar bütünü olarak da görmemiş ve maddeden bağımsız bir ruhu kabul etmemiştir.
Batı düşüncesinde ruh kavramı hakkındaki görüşlerde ruh ve beden düalitesinin vurgulandığı görülür. Plotinus’un görüşünde olduğu gibi, kimi görüşlerde ruh ancak sezgisel olarak kavranabilecek akıl-ötesi bir prensiptir (kaynak). Birçok dinsel görüşte de ruh, doğaüstü yani maddi doğanın ötesindeki bir öz olarak kabul edilir. Klasik Alman felsefesinde de ruhun aktif özelliği bireysel şuur etkinliği olarak kabul edilir. Ruhu ilk prensip olarak kabul eden Hegel de, ruhu zihin olarak gerçekleşen bireysel şuurla ilgili görmüş ve "mutlak bilgi"nin peşinde koşan bir varlık olarak kabul etmiştir. Ruhu teori ve pratik faaliyetleri açısından da ele alan Hegel’e göre, ruh kendini bilme sürecinde maddi doğayı aşarak kendisine (zâtına) kadar yükselir.
Aşağıda, Batı düşüncesini biçimlendirmiş, 16. yüzyıl ile 20. yüzyıl arasında yaşamış, tanınmış isimlerden bazılarının ruh kavramı hakkındaki görüşleri tek cümleye indirgenerek verilmiştir:
Descartes ruhu “eşyanın zıddı olan düşünen şey” olarak tanımlar.
Spinoza ruhtan “ilahî cevherin özellik ve tarzı” olarak söz eder.
Leibnitz ruha “kendi içine kapalı monad (teklik) alevi” adını verir.
Lessing ruhu “sonsuz soluk” olarak ifade eder.
Kant ruhu “mutlak olanı idrak etmenin imkânsızlığı”yla niteler.
Fichte ruhu “bilgi ve fiil” olarak ifade eder.
Hegel ruhu “fikrin (idea) gelişiminin kendisi” olduğunu söyler.
Schelling ruhu “mistik kudret” olarak tanımlar.
Nietzsche ruhu “kudretin iradesi” olarak ifade eder.
Freud ruhu ego ile süperego arasındaki fark olarak belirtir.
Jaspers ruhu varoluşla tanımlar.
Heidegger ruhu “orada olmak” olarak ifade eder.
Bloch “geleceğin kökenindeki gerçekleşme” olarak ifade eder.
İnsanın üçlü yapısı

Eski Mısırlılar ve Çinliler insanın ruhsal varlığının, kimi Şamanist topluluklarda da görüldüğü gibi, esas olarak iki kısımlı olduğunu kabul etmişlerdir. İnsanın ruhsal varlığını iki kısımlı (biri diğerine aracılık yapar) olarak ele alan kültürlerde, dolayısıyla, vücut da sözkonusu olduğunda, insan varlığının üçlü bir yapıda ele alındığı görülmektedir. Örneğin bazı eski Yunan filozofları da insan varlığını böyle üçlü bir yapıda ele almışlardır: Nous (ruh, zihin),psikhe (“nefes" anlamına gelen, günümüzde psişe terimiyle de belirtilen yaşamsal unsur, psikhos ya da psikhe) ve soma (vücut). Bu üçleme Latince’de spiritus, animus (ya da anima) ve corpus biçimini almıştır. Deneysel Spiritüalizm’de ya da Spiritizm’de ise insan varlığının üçlü yapısı ruh (Fr. esprit), perispri (Fr. perisprit) ve beden (Fr. corps) olarak kabul edilmiştir. İnsan varlığının üçlü bir yapıya sahip olduğu kabul edilen geleneklerden bazıları şunlardır:


Eski Mısır geleneğinde üç âlemi simgeleyen bir tasvir. Mısır geleneğinde, Çin geleneğinde olduğu gibi, diğer geleneklerin aksine Yer eril, Gök dişildir. Üstteki ilahe Göğü, zemine uzanmış olan ilah Yeri, ikisinin arasında bulunan ilah da aracı âlemi temsil etmektedir. Zemindeki ilahın kalkmış dizi "Dünya Dağı"nı simgeler.
Okültizm geleneğinde ruh–astral beden–fiziksel beden.
Grek geleneğinde nous-psikhe (psikhos/anemos)-soma.
Roma geleneğinde spiritus-animus (anima)-corpus.
Kuzey Afrika geleneğinde ruh-nefes-vücut.
Çin geleneğinde ch’i (qi) - shen (hun/po) - ching (jing)
Sâbiîlik geleneğinde nişimta-ruha-pagria.
Çeşitli geleneklerde de insan varlığını oluşturan bu üç unsura denk gelecek şekilde üç ortam, âlem ya da “plan” biçiminde üçlü bir ayrımın yapıldığı görülmektedir. Bu üçlü sınıflandırmaya geleneklerden şu örnekler verilebilir:
Hindu geleneğinde tribuvana: Bu (yeryüzü)-Buvas (süptil “plan”ı temsil eden atmosfer)-Svar (tezahürler-ötesi “plan”ı temsil eden Gök).
Şamanizm geleneğinde Yer-Yeraltı-Gök.
Kelt geleneğinde yeryüzü-ölenlerin bulunduğu yeraltı-zamanın ve mekânın dışındaki âlem Sid.
Kuzey Amerika kızılderililerinin geleneğinde insanlar âlemi-ölüler âlemi-yukarı âlem.
Grek geleneğinde yeryüzü-yeraltı âlemi (Hades)-Olimpos.
Ruh ile can

Ruh ile can kavramları arasında kimi kültür, din ve felsefelerde bir ayrım yapılmamış, kimilerinde ise bir ayrım yapılmış olmasına ve bu kavramları belirten iki ayrı ya da birkaç terim olmasına rağmen, sözkonusu terimler, çeşitli nedenlerle (aralarındaki farkın muğlak bir mesele olması veya farkı bilmeyenlerce aynı anlamda kullanılması vs.) sık sık aynı kavramı belirtmek üzerine birbirlerinin yerine kullanılagelmişlerdir. Can terimi kimi görüşlerde yalnızca insanlar için ve Aristo’nun görüşünde olduğu gibi, zihinsel etkinliklerle (örneğin düşünce) ilgili olarak kullanılırken, kimi görüşlerde de bir canlıyı cansızdan ayıran özelliklerle nitelendiğinden, tüm canlılar için kullanılır. İnsan varlığını üçlü bir yapıda ele alan kimi görüşlerde ise ruh ile madde (fiziksel beden) arasında “yarı maddi” üçüncü bir unsurun bulunduğu varsayılır. Ruh ise genellikle öznel (sübjektif) bir varlık olarak ele alınır, kişisellik, bireysellik gösterir.
Pavlusun ruh (pneuma), can (psyche) ve beden (soma) şeklinde üçlü bir ayrım yaptığı görülür. Pavlus’un Selanikliler’e Birinci Mektup’ta ve Korintoslular’a Birinci Mektup’ta (15/44) yazdıklarına bakılırsa, insan varlığının en ulvi, en yüksek kısmı ruhtur; fakat ruhun beden üzerindeki etkisi psyche aracılığıyla olmaktadır.
İlk konsil olan İznik konsili (M.S.325) sırasında erkeğin canı kadar ilahî bir doğası olmamakla birlikte kadının da bir canı olduğu kabul edilmiştir.Önceler
مترادف1- رقيق، سيال، مايع 2- جاري، ساري، متداول 3- جان، روح، نفس 4- سليس، شيوا 5- راهي، روانه، عازم 6- لينت، نرمي
متضادجامد
انگلیسیsmooth, fluent, fluid, spirit, versatile, liquid, easy, clear, handy, voluble, current, cursive, glib, profluent, psyche
عربیأملس، ناعم، مصقول، سوي، امرد، ممهد، متملق، عذب، رقيق، مريح، لطيف، سهل، صقل، ملس، أزال، نظم الأمور، مهد، ملس القماش، سوى، لطف، هدأ، أصبح أملس، تمليس، سلس
ترکیruh
فرانسویl'âme
آلمانیdie seele
اسپانیاییel alma
ایتالیاییl'anima
مرتبطصاف، هموار، نرم، ملایم، صیقلی، سلیس، سیال، ابگونه، نرم وا بکی، سائل، همه کاره، تطبیق پذیر، دارای استعداد و ذوق، متحرک، متنوع و مختلط، پول شدنی، چیز ابکی، نقد شو، ساده، سهل، اسان، سبک، واضح، شفاف، معلوم، صریح، دستی، سودمند، دم دستی، قابل استفاده، مقتدر، چرب و نرم، پر حرف، جاری، رایج، معاصر، باقی، لیز، چرب زبان، زبان دار، لا قید، پرجریان، جاری بمقدار زیاد، روحیه، معنی، جرات