نظریه های صور مثل و واحد فلاتون
license
98
4645
100
معنی کلمه نظریه های صور مثل و واحد فلاتون
معنی واژه نظریه های صور مثل و واحد فلاتون
the theories
|
نظریه های صور مثل و واحد فلاتون
معنی:
• افلاطون هیچ گاه از نظریه مُثُل جدا نشد
10-1- در اینجا قصد ما این است که نظریه صُوَر یا مُثُل را از جنبه هستی شناختی آن بحث کنیم. قبلاً دیدیم که در نظر افلاطون متعلّق معرفت حقیقی باید ثابت و پایدار باشد، یعنی عقلی (معقول) باشد نه حسی (محسوس)، و این شرایط و لوازم تا آنجا که به عالی ترین حالت شناسانده، یعنی علم (نوئزیس)، مربوط است به وسیله کلی(Universal) حاصل می شود. شناخت شناسی افلاطون به وضوح می رساند که کلّیّاتی که ما در فکر در می یابیم خالی از مرجع عینی نیست، لیکن ما هنوز این مساله مهم را بررسی نکرده ایم که این مرجع عینی عبارت از چیست. در واقع شواهد فراوانی وجود دارد که افلاطون در سراسر فعالیت آکادمی و فعالیت ادبی و فرهنگی خود خویشتن را با مسائلی که از نظریه صور بر می خواست دائماً مشغول می کرده است، لیکن هیچ شاهد واقعی وجود ندارد که هرگز نظریه خود را اساساً تغییر داده باشد، تا چه برسد به اینکه آن را بکلی ترک کرده باشد، هرچند بسیار کوشیده است تا آن را از لحاظ اشکالاتی که به ذهنش خطور می کرده یا دیگران اظهار می کردند روشن و اصلاح کند. گاهی اظهار کرده اند که ریاضی کردن صور، که ارسطو به افلاطون نسبت داده است، نظریه روزگار پیری افلاطون و بازگشتی به «عرفان» فیثاغوریان بوده است، اما ارسطو نمی گوید که افلاطون نظریه خود را تغییر داد، و تنها نتیجه ی معقولی که از سخن ارسطو می توان گرفت ظاهراً این است که افلاطون بیش یا کم، لااقل در طی زمانی که ارسطو زیر نظر استاد در آکادمی فعالیت داشته، به همان نظریه معتقد بوده است. (اینکه آیا ارسطو افلاطون را بد تفسیر کرده یا نه بالطّبع مساله دیگری است.) اما هر چند افلاطون اعتقاد به نظریه مُثُل را ادامه داد، و اگر چه درصد روشن ساختن مقصود و نیت خود و مستلزمات هستی شناختی و منطقی فکر خود بود، از اینجا نتیجه نمی شود که ما همیشه می توانیم به طور واضح دریابیم که مقصود او واقعاً چه بوده است . موجب تاسف بسیار است که ما گزارش کافی درسهای افلاطون را در آکادمی نداریم، زیرا این مطلب علاوه بر اینکه فایده گرانبهای وقوف بر عقاید «واقعی» افلاطون را، یعنی عقایدی را که به وسیله تعلیم شفاهی منتقل کرده و هرگز منتشر نساخته است، به ما می داد، بی شک روشنی مهمی بر تفسیر نظریات وی که در محاورات مطرح شده است می افکند.
در جمهوری فرض شده که هر گاه تعداد کثیری از افراد نام مشترکی داشته باشند، دارای یک مثال یا صورت مطابق نیز خواهند بود. این است کلی، یعنی طبیعت مشترک یا کیفیتی که در مفهوم کلی، مثلاً زیبایی، دریافته می شود. بسیاری از اشیاء زیبا وجود دارند، لیکن ما از خود زیبایی یک مفهوم کلی داریم: و افلاطون فرض کرده است که این مفاهیم کلی صرفاً مفاهیم ذهنی نیستند. بلکه در آنها ذواتی عینی درک می کنیم . در آغاز شاید این یک نظریه مخصوصاً ساده به نظر آید، لیکن باید به یاد آوریم که برای افلاطون فکر است که واقعیت را در می یابد، به طوری که متعلق فکر، در مقابل ادراک حسی، یعنی کلیات، باید واقعیت داشته باشد. کلیات جز آنکه واقعی باشند چگونه می توانند دریافته شوند و متعلّق فکر قرار گیرند؟ ما آنها را کشف می کنیم، نه اینکه صرفاً اختراع می کنیم. نکته دیگری که باید به یاد داشته باشیم این است که افلاطون ظاهراً ابتدا به کلّیّات اخلاقی و علم الجمالی (و نیز متعلّقات علم ریاضی) می اندیشید، و این امر با توجه به علاقه اصلی سقراط طبیعی بود، و اندیشیدن درباره خیر مطلق یا جمال مطلق که به اصطلاح قائم به خود موجود باشد نامعقول نیست، بخصوص اگر افلاطون آنها را یکی گرفته باشد، چنانکه عقیده ما بر این است که یکی گرفته است . اما وقتی افلاطون توجه خود را بیش از پیش به اشیاء طبیعی معطوف می کند، و مفاهیم طبقه ای (نوعی)، مانند مفاهیم انسان یا اسب، را مورد ملاحظه قرار می دهد، بدیهی است که فرض اینکه کلّیّات مطابق با این مفاهیم اصاله به عنوان ذوات عینی وجود داشته باشند دشوار است. ممکن است خیر مطلق و جمال مطلق را یکی گرفت، اما یکی گرفتن ذات عینی انسان با ذات عینی اسب به این آسانی نیست: در حقیقت، کوشش برای چنین کاری بی معنی است. اما اگر ذوات نباید جدا از یکدیگر رها شوند، باید اصلی برای وحدت یافته شود، و افلاطون این اصل وحدت را مورد توجه مخصوص قرار می دهد، به طوری که تمام ذوات نوعی بتوانند تحت یا تابع یک ذات جنسی عالی متحد شوند. درست است که افلاطون از لحاظ منطقی از عهده این مساله بر می آید و مساله طبقه بندی منطقی را پژوهش و تحقیق می کند؛ اما دلیل و مدرکی وجود ندارد که هرگز این نظریه را که کلیات دارای وضع و موقعیت هستی شناختی است رها کرده باشد، و بدون تردید فکر می کرده است که در حل مساله طبقه بندی منطقی، مساله یکی سازی هستی شناختی را نیز حل کرده است .
مثال همان معنی است! افلاطون به این ذوات عینی نام مُثُل یا صور (ایدئای یا ایده) می دهد، کلماتی که به جای هم به کار می روند. کلمه اَیدوس در این زمینه ناگهان در فایدون به چشم می خورد. لیکن ما نباید به سبب این استعمال کلمه «مثال» گمراه شویم. «مثال» یا تصور در زبان معمولی به معنی مفهوم ذهنی است، چنانکه گاهی می گوییم : «این فقط یک تصور است نه چیز واقعی»؛ اما افلاطون وقتی از مُثُل یا صور سخن می گوید به محتوا یا مرجع عینی مفاهیم کلی ما اشاره می کند . ما در مفاهیم کلی خود ذوات عینی را درک می کنیم ، و در مورد این ذوات عینی است که افلاطون اصطلاح «مُثُل» را به کار می برد. در بعضی از محاورات، مثلاً در مهمانی (بزم)، کلمه «مثال» به کار نمی رود، بلکه در آنجا «معنی» (meaning ) به چشم می خورد، زیرا در آن محاوره افلاطون از زیبایی ذاتی یا مطلق (آوتو هو استی کالون : همان که زیباست) سخن می گوید، و این است آنچه افلاطون از مثال زیبایی در نظر دارد. بنابراین، اینکه آیا وی از خیر مطلق سخن گفته یا از مثال خیر، فرق نمی کند: هر دو به یک ذات عینی بر می گردند که منشاء خوبی در تمام اشیاء جزئی است که حقیقتا خوبند.
• رابطه مُثُل با محسوسات چیست؟
زمان فقط برای عالم محسوسات است و برای عالم مثل، نمی گردد. چون منظور افلاطون از مُثُل یا صور ذوات عینی است، برای فهمیدن هستی شناسی افلاطون تعیین حتی المقدور دقیق اینکه چگونه وی این ذوات عینی را ملاحظه می کرده دارای اهمیت فراوان است. آیا آنها از خودشان هستی متعالی (transcendental ) دارند که جدا از اشیاء جزئی است. و اگر چنین است، رابطه آنها با یکدیگر و با اشیاء جزئی انضمامی( (concreteاین عالم چیست؟ آیا افلاطون عالم تجربه حسی را با وضع یک عالم نامرئی ، یعنی ذوات غیرمادی، مضاعف می کند؟ اگر چنین است، رابطه این عالم ذوات با خدا چیست؟ این را که زبان افلاطون غالباً دلالت بر وجود یک عالم جدا و مفارق ذوات متعالی دارد نمی توان انکار کرد، لیکن باید به خاطر داشت که زبان اصولاً برای اشاره به متعلقات تجربه حسی ما اختصاص دارد، و برای بیان دقیق حقایق مابعدالطبیعی غالباً نارساست. مثلاً ما از «خدایی که پیش بینی می کند» سخن می گوییم. (و نمی توانیم از این نحو سخن گفتن خودداری کنیم) ، عبارتی که می رساند که خدا در زمان است، در صورتی که می دانیم که خدا در زمان نیست بلکه سرمدی (ازلی و ابدی) است. اما نمی توانیم به نحو شایسته درباره سرمدیت خدا سخن گوییم، زیرا خود تجربه ای از سرمدیت نداریم ، و زبان ما برای بیان چنان اموری ساخته نشده است .
ما انسانیم و باید زبان انسانی به کاربریم و نمی توانیم زبان دیگری به کار بریم: و این امر باید ما را در نسبت دادن اهمیت زیاد به زبان یا عبارت مستعمل افلاطون در بحث از مسائل غامض مابعدالطبیعی محتاط سازد ما باید بکوشیم تا معنی و مقصودی را که پشت آن عبارات هست دریابیم .منظور این نیست که بگوییم که افلاطون به قیام بالذات ذوات کلی معتقد نبوده است، بلکه صرفا این است که خاطر نشان کنم که ، اگر می بینیم که وی در واقع این نظریه را حفظ کرده است باید بر حذر باشیم از اینکه با پافشاری بر عبارتی که افلاطون به کار برده ، بدون توجه لازم به معنایی که باید به این عبارات نسبت داد، این نظریه را سخیف جلوه دهیم.
باری، آنچه می توان معرفی معمولی نظریه مثل افلاطونی نامید کما بیش به شرح ذیل است. در نظرافلاطون متعلقاتی (objects ) که ما در مفاهیم کلی درک می کنیم ، متعلقاتی که علم با آنها سروکار دارد، متعلقاتی که مطابق حدهای کلی حمل (اسناد) هستند، مثل عینی یا کلیات قائم به خودند که در یک عالم متعالی ، یعنی جدا از اشیاء محسوس موجودند و مراد از «جدا از» عملاً جدایی مکانی است، اشیاء محسوس روگرفتهای واقعیات کلی یا بهره مند از واقعیات کلی هستند، اما واقعیات کلی در مقر ثابت آسمانی خود جای دارند، و حال آنکه اشیاء محسوس دستخوش دگرگونی اند، و در واقع همیشه در حال شدن (صیرورت) هستند و هرگز به نحو درست نمی توان گفت می باشند. مثل در مقر آسمانی خود از یکدیگر جدا و از ذهن هر «متفکر» ی نیز جدا وجود دارند. نظریه افلاطون که بدین گونه معرفی شد، خاطر نشان شده است که کلیات قائم به ذات یا وجود دارند ( که در این صورت جهان واقعی تجربه ما به طور نا موجه مضاعف می شود) یا وجود ندارند، اما به نحوی مرموز واقعیت مستقل ذاتی و ماهوی دارند (که در این حال بین وجود و ذات (ماهیت) رخنه و شکافی ناموجه پدید می آید) (حوزه تومیستی فلاسفه مدرسی «تمایزی واقعی» بین ماهیت و فعل وجود در موجود مخلوق قائل است؛ اما، برای ایشان، این تمایز در ظرف مخلوق است. وجود نامخلوق همان وجود مطلق و ذات مطلق است.) از دلائلی که به این معرفی سنتی نظریه افلاطون منجر شده است می توان سه دلیل برشمرد:
روش سخن گفتن افلاطون درباره مُثُل به طور واضح دلالت دارد بر اینکه آنها در قلمروی جدا وجود دارند. بدین گونه در فایدون تعلیم می کند که نفس پیش از اتحاد با بدن قلمروی متعالی وجود داشته ، جایی که نفس هستیهای معقول و قائم به ذات مُثُل را که ظاهراً تعداد کثیری از ذوات «جدا و منفصل» را تشکیل می داده اند، مشاهده می کرده است. فراگرد معرفت ، یا کسب دانش، اساساً عبارت است از یادآوری مُثُلی که نفس در حالت وجود قبلی خود بوضوح مشاهده کرده است.
ارسطو درمابعدالطبیعه ادعّا می کند که افلاطون مُثُل را «جدا کرده»، در صورتی که سقراط چنین نکرده بود. وی در انتقاد خود از نظریه مُثُل همواره فرض می کند که بنابر نظر افلاطونیان، مُثُل جدا از اشیاء محسوس وجود دارند. مُثُل، واقعیت یا «جوهر» اشیاء را تشکیل می دهند؛ ارسطو می پرسد«پس چگونه مُثُل، که جوهر اشیاء اند ، می تواند جدا وجود داشته باشند؟».
در تیمائوس افلاطون صریحاً می گوید که خدا یا «صانع» (دمیورژ) اشیاء این عالم را بر طبق الگوی صور می سازد. این قول دلالت دارد بر اینکه صور یا مُثُل جدا وجود دارند، نه تنها از اشیاء محسوس که از روی آنها الگو گرفته اند، بلکه همچنین جدا از خدا که آنها را الگوی خود قرار می دهد. بنابراین آنها به اصطلاح درهوا معلّق اند.
منقدان می گویند که بدین نحو افلاطون:
الف) عالم «واقعی» را مضاعف می کند؛
ب) تعداد کثیری ذوات قائم به خود بدون هیچ مبنای مابعدالطبیعی کافی وضع می کند (زیرا آنها حتی از خدا هم مستقل اند)؛
ج) نمی تواند رابطه میان اشیاء محسوس و مُثُل را تبیین کند (مگر با الفاظ استعاری مانند «تقلید» یا «بهره مندی»participation)؛
د) در تبیین رابطه مُثُل با یکدیگر، مثلاً رابطه نوع با جنس، یا دریافتن اصل واقعی وحدت موفق نمی شود. بنابراین، اگر افلاطون برای حل مساله واحد و کثیر می کوشید، متاسفانه توفیق نمی یافت و صرفاً عالم را با نظریه خیالی دیگری پرمایه کرد، که با نبوغ ارسطو طرد شد.
• پاسخ به سنت گرایان !
مطالعه فکر افلاطون باید مشروحتر انجام گیرد تا معلوم شود چه حقیقتی در این معرفی نظریه مُثُل وجود دارد؛ لیکن در اینجا فعلاً باید خاطر نشان کنیم که این منتقدان این حقیقت را فراموش می کنند که افلاطون به وضوح دریافت که کثرث مُثُل به اصل وحدت نیاز دارد، و کوشید تا این مساله را حل کند. آنان همچنین می خواهند این حقیقت را فراموش کنند که ما نه تنها در خود محاورات، بلکه در اشارات ارسطو به نظریه افلاطون و درسهای او نیز، قرائنی در دست داریم که امکان می دهند دریابیم که چگونه افلاطون کوشید تا این مساله را با تفسیری جدید و با بکار بردن نظریه الئائی درباره «واحد» حل کند. اینکه آیا افلاطون مشکلاتی را که ناشی از نظریات اوست واقعاً حل کرده یا نه مساله ای است قابل بحث، لیکن نباید چنان سخن گفت که گویی وی هیچ یک از مشکلاتی را که بعدها ارسطو برضد او اقامه کرده در نیافته بوده است. برعکس، افلاطون برخی از همان اعتراضاتی را که ارسطو مطرح ساخته از پیش عنوان کرده و می اندیشیده است که آنها را به نحو کمابیش خرسند کننده ای حل کرده. بدیهی است که ارسطو به نحو دیگری فکر می کرده، و ممکن است برحق هم بوده باشد، لیکن از لحاظ تاریخی این سخن که گویی ارسطو اعتراضاتی مطرح کرده که افلاطون از درک و فهم آن جاهل بوده، درست نیست. به علاوه، اگر این حقیقتی تاریخی است، چنانکه هست، که افلاطون علیه خود اشکالاتی طرح کرده، آدمی باید در نسبت دادن عقیده ای خیالی به او دقیق و محتاط باشد- مگر آنکه، البته، با دلیل و مدرک ناگزیر شویم که باور کنیم که وی به آن معقتد بوده است.
پیش از آنکه مطالعه نظریه مُثُل را، چنانکه در محاورات آمده است، ادامه دهیم، مقدمتاً به چند نکته درباره سه دلیلی که در تایید معرفی سنتی نظریه مُثُل آورده ایم اشاره خواهیم کرد. این حقیقتی انکار ناکردنی است که نحوه بیان افلاطون درباره مُثُل غالباً می رساند که مُثُل «جدا از» اشیاء محسوس وجود دارند. و ما معتقدیم که افلاطون واقعاً این نظریه را حفظ کرده است؛ لیکن دو ملاحظه احتیاجی باید به عمل آید.
الف) اگر مُثُل «جدا از» اشیاء محسوس وجود دارند، این «جدا از» فقط به این معنی است که مُثُل واقعیتی مستقل از اشیاء محسوس دارند. سخن بر سر این نیست که مُثُل در مکانی هستند، و اگر به طور دقیق سخن گوییم، آنها به همان اندازه که «در» اشیاء محسوس اند«خارج از» اشیاء محسوس نیز هستند، زیرا بنا به فرض ذوات غیر جسمانی اند و ذوات غیر جسمانی نمی توانند در مکان باشند. چون افلاطون ناگزیر بود به زبان انسانی سخن گوید، طبعاً واقعیت ذاتی واستقلال مُثُل را با اصطلاح مکانی بیان کرده است(زیرا نمی توانست کاری غیر از این کند)؛ لیکن منظور وی این نیست که مُثُل مکاناً جدا از اشیاء هستند. تعالی در این زمینه یعنی اینکه مُثُل با جزئیات محسوس تغییر نمی کنند و از میان نمی روند . همان طور که تعالی خدا برای ما مستلزم آن نیست که خدا در مکانی باشد متفاوت با مکانهای اشیاء محسوسی که آفریده است، این تعالی هم بدین معنی نیست که مُثُل در مکانی آسمانیی خاصّ خود باشند. این قول که نظریه افلاطون مستلزم فرض یک انسان مثالی با طول و عرض و عمق و غیره است که در مکانی آسمانی وجود دارد بی معنی و نامعقول است. چنین قولی به منزله این است که نظریه افلاطونی را بی جهت و بدون دلیل مضحک و سخیف سازند: تعالی مُثُل هر معنایی داشته باشد به این معنی نیست.
ب) ما باید دقت کنیم که اهمیت چندانی به نظریه قبلی وجود نفس و فراگرد«تذکّر» (Recollection) ندهیم. افلاطون گاهی، چنانکه به خوبی دانسته شده است، «اسطوره» (Myth) به کار می برد و «بیانی احتمالی» ارائه می دهد، که قصدش آن نیست که با همان دقت و صحّت مطالب مستدلّ علمی در نظرگرفته شود. بدین ترتیب در فایدون ، سقراط بیانی درباره حیات آینده نفس ارائه می دهد، و بعد صریحاً اعلام می کند که یک آدم با شعور نمی تواند تصدیق کند که این چیزها دقیقا آن گونه هستند که وی آنها را توصیف کرده است. اما با اینکه به اندازه کافی روشن است که بیان حیات آینده ی نفس حدسی و مسلماً دارای صفت «اساطیری» است، به طور کلی ناموجه به نظر می رسد که مفهوم افسانه را به قدری گسترش دهیم که تمام نظریه فنا ناپذیری نفس را شامل شود، چنانکه بعضی چنین می کنند، زیرا در عبارتی که در فایدون آمده است سقراط اعلام می کند که، هرچند تصور حیات آینده به طور دقیق فهمیده نمی شود یا به نحو قطعی اثبات نمی گردد، نفس «یقیناً فناناپذیر» است. و، چنانکه افلاطون فناناپذیری و بقای پس از مرگ را باهستی قبلی به هم می پیوندد، به نظر دشوار می آید که کسی محقّ ومجاز باشد که تمام تصوّر هستی قبلی را به عنوان «اساطیری» حذف کند. ممکن است در نظر افلاطون تصوّر وجود قبلی نفس فرضیه ای بیش نبوده باشد(به طوری که، چنانکه گفتم، نباید اهمیت چندانی به آن بدهیم)؛ اما محق نیستیم که صرفاً ادعا کنیم که این نظریه واقعاً افسانه است و تا صفت افسانه ای آن به نحو خرسند کننده مبرهن نشده است، بایستی آن را به عنوان نظریه ای جدی بپذیریم. با وجود اینکه حتی اگر نفس وجود قبلی داشته وصور را در آن حالت وجود قبلی نظاره می کرده است، نتیجه این نمی شود که صور یا مُثُل در جایی هستند، مگر به طور استعاره و مجاز. به علاوه بالضروره این نتیجه حاصل نمی شود که صور یا مُثُل ذواتی «جدا»:هستند، زیرا همه آنها می توانند در یک اصل هستی شناختی وحدت داخل باشند.
درباره بیانات ارسطو در مابعدالطبیعه نیز باید گفت که ارسطو آنچه را افلاطون در آکادمی تعلیم می کرده بخوبی می دانسته و کودن نبوده است. بی معنی است چنان سخن گفتن که گویی دانش غیر کافی ارسطو درباره پیشرفتهای ریاضی معاصر ناگزیر منجر بدان شده است که او نظریه افلاطون درباره صور را، دست کم در جنبه های غیر ریاضی آن ، تحریف کند . ممکن است وی نظریات ریاضی افلاطون راکاملاً فهمیده یا نفهمیده باشد: تنها از این امر نتیجه نمی شود که او در تفسیر خود از هستی شناسی افلاطون مرتکب اشتباهی بزرگ و فاحش شده است. اگر ارسطو اعلام می کند که افلاطون صور را «جدا کرده»، ما نمی توانیم این قول را، به عنوان اینکه انتقاد جاهلانه ای است، نادیده بگیریم. با این همه، باید مواظب باشیم که آنچه را ارسطو از «جدایی» (Separation) قصد داشته است به طور قبلی فرض و قبول نکنیم، و ثانیاً باید تحقیق کنیم که آیا انتقاد ارسطو از نظریه افلاطون مستلزم آن است که خود افلاطون نتایجی را که مورد اعتراض ارسطو است گرفته است یا نه. ممکن است بعضی از نتایج مورد اعتراض ارسطو نتایجی باشد که به نظر وی (ارسطو) نتایج منطقی نظریه افلاطونی باشد، ولو خود افلاطون چنان نتایجی را نگرفته باشد.اگر قضیه چنین باشد،پس باید تحقیق کنیم که آیا این نتایج واقعاً از مقدمات افلاطون بر می آید یا نه . ما باید از اذهان خود این پندار را بیرون کنیم که ارسطو ابله نالایقی بوده ، و نتوانسته است فکر درست استاد را بفهمد. ممکن است وی عادل و منصف نبوده باشد، اما ابله نبوده است (عقیده ما در واقع این است که ارسطو، در انتقاد خود از نظریه مثالی، به ندرت عدل و انصاف را نسبت به افلاطون رعایت می کند. اما این را به شیوه برخورد اهل بحث و جدل که ارسطو در مورد آن نظریه اتخاذ می کند نسبت می دهد نه به سبک مغزی که ممکن است فرض شود).
نمی توان انکار کرد که افلاطون در تیمائوس چنان سخن می گوید که گویی صانع (Demiurge) (دمیورژ)، یعنی علت فاعلی نظم درجهان،اشیاء این عالم را از روی صور به عنوان علت نمونه ای می سازد،و بنابراین صور یا مُثُل کاملاً جدا از صانع هستند، به طوری که اگر صانع را «خدا» بنامیم، باید نتیجه بگیریم که صور نه فقط «خارج از» اشیاء این عالم اند بلکه «خارج از» خدا نیز هستند. لیکن اگر چه زبان افلاطون در تیمائوس یقیناً مستلزم این تفسیر است، دلیلی وجود دارد که، چنانکه خواهیم دید، فکر کنیم که صانع تیمائوس یک فرض است و «خداشناسی» افلاطون نباید زیاد مورد تاکید قرار گیرد. به علاوه، و این حقیقت مهمی است که باید به یادداشت که نظریه افلاطون، چنانکه در درسهای وی عرضه شده است، دقیقاً همان نیست که در محاورات ارائه شده است: یا شاید بهتر باشد که بگوییم که افلاطون جنبه هایی از نظریه خود در درسهایش بسط داده است که به ندرت در محاورات دیده می شوند. ملاحظات ارسطو درباره درسهای افلاطون در خصوص «خیر»، چنانکه اریستوکسنوس گزارش کرده است، ظاهراً نشان می دهد که در محاوراتی مانند تیمائوس، افلاطون برخی از افکار خود را فقط به طریق تمثیلی و رمزی(Figurative) بیان کرده است . به این مسئله بعداً بر می گردیم. اکنون باید بکوشیم که تا آنجا که ممکن است تحقیق و معلوم کنیم که نظریه افلاطون درباره مُثُل واقعاً چه بوده است .
• پیام نظریه مثل افلاطون چیست ؟
در فایدون که بحث حول مسئله بقای نفس می گردد، اظهار نظر شده است که تنها به یاری عقل، که اشیائی را که «واقعاً هستند» در می یابد، می توان به حقیقت دست یافت نه به یاری حواس بدنی. اشیائی که «واقعاً هستند»، یعنی وجود حقیقی دارند، چیستند؟ آنها ذوات اشیاء هستند، و سقراط به عنوان نمونه عدالت بذاته، زیبایی بذاته، خیر بذاته، برابری مجرد و غیره را ذکر می کند . این ذوات همیشه یکسان باقی می مانند، در حالیکه متعلقات جزئی حواس چنین نیستند. سقراط فرض می کند که چنین ذواتی واقعاً وجود دارند: وی این را به عنوان «یک فرض» مطرح می کند«که زیبایی و خیر و مقدار مجردی وجود دارد»، و یک شیء زیبای جزئی به این دلیل زیباست که از زیبایی مجرد بهره مند است. (در 102 ب کلمه مثال با لفظ اَیده درباره این ذوات به کار رفته است). در فایدون وجود این ذوات به عنوان پشتوانه ای برای دلیل بقای روح یا نفس به کار رفته است. خاطر نشان شده است که این امر که آدمی قادر است درباره اشیاء به عنوان کما بیش برابر ، کما بیش زیبا، حکم کند مستلزم شناخت مقیاس است، یعنی شناخت ذات زیبایی یا ذات برابری. و اما آدمیان با شناختی روشن از ذوات کلی به جهان نمی آیند: پس چگونه است که می توانند درباره اشیاء جزئی با توجه به مقیاس کلی حکم و داوری کنند؟ آیا این امر دلیل آن نیست که نفس پیش از اتحاد با بدن وجود داشته، و در حالت هستی قبلیش به ذوات معرفت داشته است؟ بنابر این فراگرد یادگیری همان تذکر است، که در آن تجسمهای جزئی ذات به عنوان یادآوری ذواتی که قبلاً مشاهده شده اند ظاهر شده است.
به علاوه، چون معرفت عقلانی ذوات در این زندگی مستلزم فائق آمدن بر حواس بدنی و عروج به مرتبه عقلانی است، آیا نباید فرض کنیم که نفس فیلسوف این ذوات را پس از مرگ، که دیگر بدن مانع و پایبند او نیست، مشاهده می کند؟
• فایدون نظریه مُثُل را تنها «طرح» می کند.
اما تفسیر طبیعی نظریه مُثُل چنانکه در فایدون ارائه شده است این است که مُثُل، کلیات قائم به خودند؛ اما باید به خاطر داشت که، همان طور که قبلاً ذکر شد، این نظریه به طور پیشنهاد آزمایشی به عنوان یک «فرضیه» طرح شده است، یعنی به عنوان یک مقدمه فرض شده است تا آنکه یک اصل اول بدیهی آن را توجیه کند، یا «باطل» کند، یا نشان دهد که به تغییر یا تصحیح نیازمند است. البته، کسی نمی تواند این امکان را که افلاطون آن نظریه را به طور آزمایشی طرح کرده به دلیل اینکه وی (افلاطون) هنوز درباره آن یقین نداشته نفی کند. اما به نظر معقول و روا می آیدکه تصور کنیم که افلاطون سقراط را به طرح آن نظریه در سبک آزمایشی وادار کرده دقیقاً به این دلیل که بخوبی می دانسته است که سقراط تاریخی به نظریه مابعدالطبیعی مُثُل نرسیده و به هر حال به اصل غائی افلاطون درباره «خیر» نائل نشده است. این مهم است که افلاطون می گذارد تا سقراط نظریه مثالی را در «آخرین سخنان» خود، هنگامی که «پیشگویی کننده» می شود، پیشگویی کند. این مطلب می تواند بخوبی این معنی را برساند که افلاطون می گذارد تا سقراط بخشی از نظریه وی (یعنی افلاطون) را پیشگویی کند، اما نه همه آن را.
• درست مثل منون که نظریه «نفس و تذکر» را تنها «طرح» می کند...
همچنین باید توجه کرد که نظریه وجود قبلی و «تذکر» درمنون به «مردان و زنان کاهن» نسبت داده شده است. درست همان طور که عالی ترین قسمت مهمانی به دیوتیما (Diotima) نسبت داده شده است. بعضی نتیجه گرفته اند که این قطعات در دید افلاطون آشکارا «اساطیر» است، لیکن همچنین ممکن است قضیه این باشد که این قطعات فرضی (فرضی در نظر سقراط) چیزی از نظریه خود افلاطون را آشکار می کند، و از نظریه سقراط متمایز است. (به هر حال ما نباید نظریه تذکر را دستاویز قرار دهیم و از آن برای نسبت دادن پیشگویی صریحی از نظریه «نوکانتی» به افلاطون استفاده کنیم. نوکانتیان می توانند فکر کنند که قبلی و ما تقدم به معنی کانتی حقیقی است که افلاطون بدان دست یافته بود یا در زیر بنای کلمات او نهفته است، لیکن نمی توانند بدون دلائلی و مدارکی خیلی بهتر از آنچه ارائه می دهند در نسبت دادن ایجاد آن نظریه صریح به افلاطون موجه باشند). پس من نتیجه می گیرم که نظریه مُثُل ، چنانکه در فایدون مطرح شده است، فقط قسمتی از نظریه افلاطون را نشان می دهد . نباید استنتاج کرد که برای خود افلاطون مُثُل کلیات قائم به خود «جدا و منفصل» بوده است. ارسطو صریحاً اظهار کرده است که افلاطون «واحد» را با «خیر» یکی می گیرد، اما این اصل متحد کننده، خواه قبلاً وقتی افلاطون فایدون را تصنیف می کرده به آن معتقد بوده (چنانکه احتمال قوی همین است) یا فقط بعداً آن را ساخته و پرداخته، یقیناً در فایدون دیده نمی شود.
• مُثُل از دیوتیمای کاهنه شروع می شود!
در مهمانی، سقراط اینگونه معرفی شده است که گفتاری را که زنی پیشگو، به نام دیوتیما، درباره عروج نفس به زیبایی حقیقی تحت الهام اِرُس(فرشته عشق) به او گفته است شرح و گزارش می دهد: از صور و اشکال زیبا (مثلا بدنها)، آدمی به نظاره زیبایی که در نفوس است، و از آنجا به علم، و به دوستی حکمت، و به طرف «اقیانوس پهناور زیبایی» و به «صور دوست داشتنی و سحر آمیزی که در بر دارد» عروج می کند، تا برسد به نظاره آن زیبایی که «ازلی و ابدی است و نه به وجود آمده و از میان رفتنی است؛ نه دستخوش افزایش و کاهش است؛ نه قسمتی زیبا و قسمتی زشت است؛ نه زمانی زیبا و زمانی دیگر نازیباست؛ نه زیبا نسبت به یک چیز و نه زشت نسبت به چیز دیگر؛ نه اینجا زیبا و آنجا زشت؛ نه زیبا در نظر دیگران. و نه این زیبایی اعلی می تواند در خیال مانند چهره ای زیبا، یا دستهای زیبا، یا هر قسمت دیگر از بدن تصویر وترسیم شود، نه مانند گفتاری است ونه مانند علمی . و نه در هیچ چیز دیگر که در زمین یا در آسمان یا هر جای دیگر می زید یا هست قرار دارد؛ بلکه به طور جاوید قائم به خود و یگانه است. تمامی اشیاء دیگر بواسطه بهره مندی از آن زیبا هستند، و با این وصف هر چند آنها به وجود می آیند و از میان می روند آن از افزایش و کاهش و دگرگونی مصون است». این است ذات زیبایی لاهوتی و محض و یگانه. آشکارا این همان «زیبایی» هیپیاس بزرگ است، «که تمام اشیاء زیبا زیبایی خود را از آن گرفته اند.
دیو تیمای کاهنه (که سقراط گفتار خود را درباره زیبایی مطلق عروج به آن تحت الهام اِرُس در دهان او می گذارد)، این طور معرفی شده است که اظهار می کند که سقراط ممکن نیست بتواند تا چنین قلل رفیعی او را پیروی کند و سقراط را وادار می کند که تمام توجه و دقت خود را برای رسیدن به عمق تاریک موضوع بکار برد.
• ادعای تیلورمردوداست! سقراط در میهمانی دارد تمرین می کند!
تیلور این سخن را چنین تفسیر می کند که معنای آن این است که سقراط در ادعای شهود عرفانی برای خویشتن بسیار متواضع است (هر چند واقعاً آن را تجربه کرده است)، و خود را چنان نشان می دهد که فقط کلمات دیوتیما را تکرار می کند. تیلور برای این ادعا که کلام دیوتیما عقیده شخصی افلاطون را، که سقراط تاریخی هرگز به آن نرسیده بود، نشان می دهد ارزشی قائل نیست. «درباره منظور از شک ظاهری دیوتیما که آیا سقراط قادر خواهد بود وی را پیروی کند تا درباره دیدار کامل به سخن گفتن ادامه دهد حرفهای بی معنی مایه تاسف نوشته شده است... حتی به طور جدی استدلال شده است که افلاطون در اینجا متهم به تکبر و نخوت درباره این ادعاست که وی به آن قلل رفیع فلسفی رسیده است که سقراط تاریخی نتوانسته است برسد». اگر مساله شهود عرفانی درکار بود، چنانکه تیلور ظاهراً فکر می کند که هست، ممکن بود این سخن درست باشد که بگوییم چنین رفتاری از خودستایی افلاطون حکایت می کند؛ اما به هیچ وجه مسلم نیست که چنین مساله عرفانی دینی در کلام سقراط وجود داشته باشد، و هیچ دلیل واقعی به نظر نمی رسد که چرا افلاطون نباید ادعا کند که بیش از سقراط دارای فراست و عمق فلسفی در مورد اصل نهائی است، بدون آنکه بدین وسیله خود را در معرض اتهام قابل توجیه تکبر و خودبینی قرار دهد. به علاوه، اگر، چنانچه تیلور تصور می کند، عقایدی که در فایدون و مهمانی در دهان سقراط گذاشته شده عقاید سقراط تاریخی است، چگونه سقراط در مهمانی چنان سخن می گوید که گویی واقعاً اصل نهائی، یعنی زیبایی مطلق، را دریافته است، در حالی که در فایدون، یعنی در همان محاوره ای که سقراط قبل از مرگ سخن می گوید، نظریه مُثُل، که در آن از زیبایی مجرد سخن می رود، به عنوان یک فرضیه آزمایشی طرح شده باشد؟ آیا محق نیستیم که انتظار داشته باشیم که اگر سقراط تاریخی واقعاً اصل نهایی را یقیناً درک کرده بود، اشاره ای متیقّن از این امر در آخرین گفتار او شده بود؟ بنابراین این نظر ترجیح دادنی است که در مهمانی، کلام دیوتیما عقیده استوار و قطعی سقراط تاریخی را نشان نمی دهد. اما به هر حال این پرسشی است که است درخور اهل تحقیق، و خواه شرح و گزارش کلمات دیوتیما عقیده سقراط تاریخی را نشان می دهد یا عقیده افلاطون را، این حقیقت آشکار باقی می ماند که در آن محاوره لااقل اشاره ای به وجود یک «مطلق» شده است.
• آیا زیبا از زیبایی جداست؟
آیا این زیبایی فی نفسه، یعنی ذات زیبایی، یا ذات قائم به خود، از اشیاء زیبا «جدا» است یا جدا نیست؟ درست است که گفتار افلاطون را درباره علم می توان چنان در نظر گرفت که مستلزم ارزشیابی علمی از مفهوم کلی زیبایی محض است، که در اشیاء گوناگون زیبا به درجات مختلف تجسم یافته است؛ لیکن تمام مفاد گفتار سقراط مهمانی ما را به این تصور رهنمون می شودکه این زیبایی ذاتی مفهوم محض نیست، بلکه واقعیت عینی دارد. آیا این قول مستلزم این است که آن زیبایی «جداو منفصل» است؟ زیبایی فی نفسه یا زیبایی مطلق به این معنی که واقعی و قائم به خود است«جدا و مفارق» است، اما نه به این معنی که عالمی از آن خود است، که مکاناً از اشیاء جداست. زیرا بنا به فرض زیبایی مطلق معنوی و روحی است؛ و مقولات زمان و مکان و جدایی مکان در مورد آن چیز که ذاتاً معنوی و روحی است به سادگی به کار نمی رود. در مورد آن چیز که برتر از زمان و مکان است، ما حتی حق نداریم بگوییم کجاست. آن هیچ جا نیست، یعنی وجود مکانی ندارد (هر چند «هیچ جا نیست» نه به این معنی است که غیر واقعی است). بنابراین «جدایی» (خوریسموس) به نظر می رسد که در مورد «ذات» افلاطونی واقعیتی ورای واقعیت ذهنی مفهوم انتزاعی را در بر دارد- واقعیتی قائم به خود، اما نه یک جدایی مکانی. بنابراین درست همانطور که صحیح است که آن واقعی و مستقل از جزئیات، نا متغیر و ثابت است. این اظهار نظر، که اگر ذات افلاطونی واقعی است باید در جایی باشد، ابلهانه است. مثلاً زیبایی مطلق خارج از ما ، به همان معنایی که یک گل خارج از ما وجود دارد، وجود ندارد- زیرا به درستی می توان گفت که در درون ما نیز وجود دارد، زیرا که مقولات مکانی بسادگی و به معنی حقیقی نسبت به آن به کار نمی رود. از سوی دیگر، نمی توان گفت که در درون ماست به این معنی که صرفاً ذهنی و محدود به ماست، یعنی با ما به وجود می آید و با ما از میان می رود . آن، هم متعالی است و هم درونی، غیر قابل دسترس حواس است و تنها به وسیله عقل قابل درک است.
• آیا زیبایی کلی همان خیر است؟
ما به امر وسیله عروج به زیبایی مطلق، (یعنی امر خطیری که ارس ابلاغ می کند)، و نیز این مساله که آیا منظور از آن طریقه تقرب عرفانی است، بعداً بازخواهیم گشت: فعلاً فقط می خواهیم خاطر نشان کنیم که در مهمانی اشاره به این امر که زیبایی مطلق اصل نهایی وحدت است کم نیست. عبارت مربوط به صعود از علوم مختلف به علم واحد – یعنی علم زیبایی کلی – چنین می فهماند که «اقیانوس وسیع زیبایی عقلانی» در حالی که شامل «صور دوست داشتنی و باشکوه» است تابع اصل نهایی زیبایی مطلق و حتی مشمول در آن است. و اگر زیبایی مطلق اصل نهائی و متحد کننده است لازم می آید که آن را با خیر مطلق جمهوری یکی بگیریم.
• فیلسوف حقیقی در جستجوی طبیعت ذاتی هر چیز است.
در جمهوری صریحاً نشان داده شده است که فیلسوف حقیقی در جستجوی شناختن طبیعت ذاتی هر چیز است. مثلاً کار او شناختن تعداد کثیری از اشیاء زیبا یا تعداد کثیری از اشیاء خوب نیست، بلکه بیشتر باز شناختن ذات زیبایی و ذات خیر است، که به درجات مختلف در اشیاء جزئی زیبا و اشیاء جزئی خوب تجسّم و تحقق یافته اند. غیر فلاسفه، که باتعداد کثیری از نمودها سروکار دارند و متوجه طبیعت ذاتی نیستند و نمی توانند آن را ، مثلاً ذات زیبایی را از پدیدارهای زیبا، تشخیص دهند، فقط گمان (دوکسا) دارند و فاقد معرفت علمی هستند. درست است که آنان با لاوجود سروکار ندارند، زیرا لاوجود اصلاً نمی تواند متعلّق «شناسایی» واقع شود، بلکه کاملاً ناشناختنی است، مع هذا با وجود حقیقی یا واقعیت هم، که ثابت و پایدار است، سروکار ندارند: آنان با پدیدارهای فانی یا نمودها، که در حال شدن اند و پیوسته به وجود می آیند و از میان می روند، سروکار دارند. بنابراین حالت ذهن ایشان حالت گمان (دوکسا) است و متعلق گمان آنها پدیداری است بین وجود لاوجود. بر عکس، حالت ذهن فیلسوف معرفت است و متعلق شناسایی او وجود واقعی کامل و ذاتی است، یعنی مثال یا وصورت، است.
• مقایسه خورشید با مثال خیر.
در واقع تا اینجا معلوم شد اشاره مستقیمی وجود ندارد که ذات یا مثال به عنوان قائم به خود یا «جدا» (تا آنجا که این کلمه نسبت به واقعیت غیر حسی به کار می رود) ملاحظه شده باشد؛ اما این ملاحظه ممکن است از نظریه افلاطون درباره مثال «خیر» (که وضع خاص ممتازی در جمهوری دارد) دریافت شود. «خیر» آنجا با خورشید مقایسه شده است. که نور آن اشیاء طبیعت را برای همه مرئی می سازد و بنابراین، به یک معنی، منشاء منزلت، ارزش و زیبایی آنهاست. البته این فقط یک مقایسه است و از این حیث نباید روی آن پافشاری کرد: نباید تصور کنیم که «خیر» به عنوان شیئی در میان اشیاء وجود دارد، چنانکه خورشید همچون شیئی درمیان دیگر اشیاء وجود دارد چنانکه خورشید همچون شیئ در میان دیگر اشیاء وجود دارد. از سوی دیگر، چنانکه افلاطون صریحاً اظهار می کند که «خیر»به متعلقات شناسایی وجود می دهد و به این ترتیب اصل متحد کننده و جامع نظم ذاتی است، در حالی که خود (خیر) در عظمت و قدرت برتر از ذات وجود است. و محال است بتوان نتیجه گرفت که «خیر» مفهومی محض و حتی غایتی بدون وجود است، یعنی یک اصل غایت انگارانه(Teleological) که فعلاً غیر واقعی است و تمام اشیاء به سوی آن در کارند: «خیر» نه تنها یک اصل شناخت شناسی، بلکه همچنین – با آنکه به یک معنی، بد تعریف شده است- اصل هستی شناسی، یعنی اصل وجودی است. بنابراین فی نفسه واقعی و قائم به خود است. به نظر می رسد که مثال خیر جمهوری باید با زیبایی ذاتی مهمانی یکی گرفته شود. هر دو به عنوان قله رفیع عروج عقلانی معرفی شده اند. در حالی که مقایسه خیر با خورشید ظاهراً دلالت دارد بر اینکه آن نه تنها منشاء خوبی اشیاء است، بلکه همچنین منشاء زیبایی آنهاست. مثال خیر به «ضور» یا ذوات نظم معقول، وجود می دهد، و حال آنکه علم و اقیانوس پهناور زیبایی عقلانی مرحله ای از صعود با زیبایی بالذات است. افلاطون صریحاً متوجه تصور «مطلق»، یعنی کامل مطلق و نمونه اعلای همه اشیاء، یعنی اصل نهایی هستی شناختی، است. این «مطلق» درونی (Immanent) است، زیرا پدیدارها تجسم آن و رو گرفت آن و بهره مند از آن و جلوه گاه آن به درجات مختلفند؛ اما متعالی (Transcendent) نیز هست، زیرا حتی از خود وجود برتر است، درحالی که استعارات و مجازات بهره مندی (متکسیس) و تقلید (میمزیس) مستلزم تمایزی بین بهره مندی و منشاء آن، بین تقلید و تقلید شده یا نمونه والاست . هر کوشش برای احاله «خیر» افلاطونی به یک اصل منطقی محض و عدم توجه به این اشارات و دلالات که آن یک اصل وجودی است، ناگزیر منجر به انکار علو مقام مابعدالطبیعه افلاطونی می گردد- چنانکه البته به این نتیجه نیز منجر شد که افلاطونیان میانه (Middle Platonists) و نو افلاطونیان منظور اساسی استاد را بکلی بد فهمیدند.
• دو ملاحظه مهم در مورد یکی بودن خیر
در این نقطه از بحث دو ملاحظه مهم باید به عمل آید:
(یک) ارسطو در اخلاق اُدِموس (Eudemian Ethics) می گوید که افلاطون «خیر» را با «واحد» یکی می گیرد، در حالی که اریستوکسنوس) (aristoxenus، که بیان ارسطو را از درس افلاطون درباره «خیر» یادآوری می کند، می کند، می گوید که حضار، که برای درس رفته اند و منتظرند که چیزی درباره خوبیهای انسانی، مانند ثروت، خوشبختی و غیره بشنوند، وقتی که گفتاری درباره ریاضیات، اختر شناسی، اعدادو یکی گرفتن خیر با واحد می شنوند تعجب می کنند. ارسطو در مابعدالطبیعه می گوید که «از کسانی که به وجود جواهر نامتغیر معتقدند، بعضی می گویند که ذات واحد همان ذات خیر است، اما فکر می کردند که جوهر آن اساساً در وحدت آن قرار دارد». در این عبارت نام افلاطون ذکر نشده است، اما در جای دیگر ارسطو صریحاً می گوید که در نظر افلاطون «صور ،علت ذات تمام چیزهای دیگرند و واحد علت ذات صور است». و اما در جمهوری، افلاطون از عروج نفس به اصل اول کل اشیاء سخن می گوید، و اظهار می کند که چنین استنباط می شود که مثال «خیر» «صانع عام تمامی اشیاء زیبا و خوب، موجد نور و خداوند نور در این عالم، و منشاء حقیقت و عقل در عالم دیگر است.» بنابراین به نظر معقول می آید که نتیجه بگیریم که «واحد» و «خیر» و جمال ذاتی برای افلاطون یکی است، و عالم معقول صور (مُثُل) وجود خود را به نحوی مدیون «واحد» است . کلمه «صدور» (Emanation) (که برای نو افلاطونیان بسیار عزیز است) هیچ جا به کار نرفته است، و دشوار است که نظر دقیقی ارائه دهیم که چگونه افلاطون صور را ناشی از «واحد» می گیرد؛ لیکن به اندازه کافی روشن است که «واحد»اصل متحد کننده است. به علاوه، خود «واحد»، هر چند درونی صور است، برتر و متعالی نیز هست، بطوریکه نمی توان آن را به سادگی به صور منفرد یکی گرفت. افلاطون می گوید که «خیر ذات نیست، اما در عظمت و قدرت خیلی برتر از ذات است »، در حالی که از سوی دیگر«نه تنها منشا معقولیت درتمامی متعلقات معرفت است، بلکه همچنین منشاء وجود و ذات آنهاست»، به طوری که کسی که چشم خود را به طرف خیر برمی گرداند، آن را به طرف«جایگاه کمال تام و کامل وجود» بر می گرداند، لازمه این سخن این است که حقا می توان گفت که «مثال خیر» برتر از وجود است، زیرا فوق تمامی اشیاء محسوس و معقول است، در حالی که از سوی دیگر، به عنوان «واقعی اعلی»، مطلق حقیقی، اصل وجود و ذات در همه اشیاء است.
• نقش دمیورژ با نقش عقل راهبر است.
در تیمائوس، افلاطون می گوید که «دشوار است یافتن سازنده و موجد جهان، و در صورت یافتن او، محال است باهمه کس درباره او سخن گفتن». اینکه موقعیتی که دمیورژ (صانع) در تیمائوس دارد به فکر القا می کند که این کلمات درباره او به کار می رود درست است؛ لیکن باید به خاطر بیاوریم الف) که دمیورژ احتمالاً رمزی برای عمل «عقل» در جهان است، و ب) افلاطون صریحاً گفته است که موضوعاتی وجود دارد که از نوشتن درباره آنها امتناع می کند، یکی از این موضوعات بی شک نظریه کامل او درباره «واحد» است. دمیورژ به «بیان احتمالی» متعلق است. افلاطون در دومین برنامه خود می گوید که این اشتباه است که تصور کنیم صفاتی که ما با آنها آشناییم قابل اطلاق به «پادشاه جهان هستی» است، و در نامه ششم خود از دوستان خویش می خواهد که «به نام خدایی که رهبر همه اشیاء کنونی وآینده است و به نام پدر آن رهبر و علت» سوگند وفاداری یاد کند. حال، اگر این «رهبر» دمیورژ است «پدر»نمی تواند دمیورژ باشد، بلکه باید « واحد» باشد، و من فکر می کنم که افلوطین در یکی گرفتن «پدر» با «واحد» یا «خیر» جمهوری بر حق است.
• با دیالکتیک انسان به مشاهده خیر با عقل محض نائل میشود
بنابراین «واحد» اصل نهایی و منشاء عالم صور است، و افلاطون، چنانکه دیدیم، فکر می کند که «واحد» از صفات انسانی برتر است. این می رساند که «طریق تنزیهی و سلبی» (Via Negativa) نو افلاطونی و فلاسفه مسیحی طریق درست تقرب به «واحد» است، اما فوراً نباید نتیجه گرفت که طریق تقرب به «واحد» طریقی است «خلسه آمیز» (Ecstatic) ، چنانکه نزد افلوطین چنین است . در جمهوری به طور قطعی اظهار شده است که طریق تقرب دیالکتیکی است، و انسان به مشاهده «خیر» به وسیله «عقل محض» نائل می شود. به وسیله دیالکتیک، عالی ترین اصل نفس «برای نظاره آن که در عالم هستی بهترین است» برکشیده می شود.
• چه نسبتی بین جزیی محسوس و مثل هست؟
(دو ) اگر صور از «واحد» ناشی و صادر می شوند- به طریقی ناشناخته- اشیاء محسوس جزئی چطور؟ آیا افلاطون بین عالم معقول و عالم مرئی چنان شکافی به وجود نیاورده است که دیگر نتوان آنها را به هم پیوست؟ به نظر می رسد که افلاطون (که در جمهوری ظاهراً اختر شناسی تجربی را محکوم می کند)، و به سبب پیشرفت علم تجربی مجبور شد که نظریه خود را تغییر دهد، و در تیمائوس خود وی طبیعت و مسائل طبیعی را بررسی کند) ، متوجه شد که قول به دو عالم، یکی عالم نامتغیر و معقول واقعیت و دیگری عالم متغیر بی واقعیت ، چندان خرسند کننده نیست، «آیا ما به آسانی متقاعد می شویم که تغیّر و زندگی و نفس و حکومت واقعاً در آنچه کاملاً حست حضور ندارند، و آنچه کاملاً هست نه زنده است و نه با شعور، بلکه چیزی است که در ثبات و سکون لایشعر و ایستای خود مهیب و مقدس است؟» در سوفسطائی و فیلبوس اشاره شده است که استدلال (دیانویا) و ادراک حسی (آیستزیس) (که به بخشهای مختلف «خط» متعلق است) در حکم علمی اداراک حسی با یکدیگر متحد می شوند. اگر از لحاظ هستی شناسی سخن بگوییم، جزئی محسوس فقط تا آنجا که واقعاً تحت یکی از مُثُل واقع می شود، و از صورت نوعیه«بهره مند» است، می تواند متعلق حکم و معرفت قرار گیرد: صورت نوعیه تا آنجا که یک «نمونه – طبقه» است واقعی است و می تواند شناخته شود. اما جزئی محسوس از این حیث که جزئی است و دقیقاً در جزئیتش ملحوظ است، غیر قابل تعریف و شناختنی است ، و حقیقه «واقعی» نیست. افلاطون بر این عقیده استوار بود، و بدیهی است که این یک میراث الئائی است. بنابراین عالم حسی بکلی موهوم نیست، اما شامل عنصری از غیر واقعیت است. مع هذا نمی توان انکار کرد که حتی این نظریه، با تمایز اشکاری که بین عناصر صوری و مادی جزئی قائل است، مساله «جدایی» عالم معقول را از عالم محسوس واقعاً حل نشده رها می کند(همین «جدایی» است که ارسطو مورد انتقاد و اعتراض قرار می دهد. ارسطو فکر می کند که صورت متعین و ماده ای که صورت در آن تجسم می یابد جدانشدنی هستند، هر دو به عالم واقعی متعلق اند، و به عقیده او افلاطون از این حقیقت غافل بوده و جدایی ناموجهی بین این دو عنصر وارد کرده است. بر طبق نظر ارسطو جهان واقعی کلی متعین است، و کلی متعین جنبه جدانشدنی واقعیت است: تعریفی است که در ماده تجسم یافته است . افلاطون این را در نیافته بود.
• مراد افلاطون از مشاهده نفس
در فدروس افلاطون از نفس سخن می گوید که «هستی واقعی، بی رنگ، بی شکل و نامحسوس، قابل رویت فقط برای عقل» را مشاهده می کند، و صریحاً «عدالت مطلق و اعتدال مطلق و علم مطلق رامی بیند ، نه چنانکه در آفرینش ظاهر می شوند، و نه تحت اشکال گوناگونی که ما امروز نام واقعیت به آنها می دهیم، بلکه عدالت و اعتدال و علمی که در آنچه وجود واقعی و ذاتی است وجود دارند.» این قول به نظر من دلالت دارد بر اینکه «صور» یا مُثُل (ایدئالها: نمونه های اعلی) در «اصل وجود» ، و در «واحد» مشمول اند یا لااقل ذات خود را مدیون «واحد» اند. البته اگر تخیل را به کار اندازیم و بکوشیم تا عدالت مطلق یا اعتدال مطلقی را که در عالم آسمانی وجود دارند نزد خود تصور کنیم. بی شک فکر می کنیم که کلمات افلاطون ساده لوحانه و کودکانه و خنده آور است؛ لیکن باید از خود بپرسیم که منظور افلاطون چیست و باید از اینکه چنین تصور عجیبی را عجولانه به او نسبت د
the theories
النظريات
10-1- در اینجا قصد ما این است که نظریه صُوَر یا مُثُل را از جنبه هستی شناختی آن بحث کنیم. قبلاً دیدیم که در نظر افلاطون متعلّق معرفت حقیقی باید ثابت و پایدار باشد، یعنی عقلی (معقول) باشد نه حسی (محسوس)، و این شرایط و لوازم تا آنجا که به عالی ترین حالت شناسانده، یعنی علم (نوئزیس)، مربوط است به وسیله کلی(Universal) حاصل می شود. شناخت شناسی افلاطون به وضوح می رساند که کلّیّاتی که ما در فکر در می یابیم خالی از مرجع عینی نیست، لیکن ما هنوز این مساله مهم را بررسی نکرده ایم که این مرجع عینی عبارت از چیست. در واقع شواهد فراوانی وجود دارد که افلاطون در سراسر فعالیت آکادمی و فعالیت ادبی و فرهنگی خود خویشتن را با مسائلی که از نظریه صور بر می خواست دائماً مشغول می کرده است، لیکن هیچ شاهد واقعی وجود ندارد که هرگز نظریه خود را اساساً تغییر داده باشد، تا چه برسد به اینکه آن را بکلی ترک کرده باشد، هرچند بسیار کوشیده است تا آن را از لحاظ اشکالاتی که به ذهنش خطور می کرده یا دیگران اظهار می کردند روشن و اصلاح کند. گاهی اظهار کرده اند که ریاضی کردن صور، که ارسطو به افلاطون نسبت داده است، نظریه روزگار پیری افلاطون و بازگشتی به «عرفان» فیثاغوریان بوده است، اما ارسطو نمی گوید که افلاطون نظریه خود را تغییر داد، و تنها نتیجه ی معقولی که از سخن ارسطو می توان گرفت ظاهراً این است که افلاطون بیش یا کم، لااقل در طی زمانی که ارسطو زیر نظر استاد در آکادمی فعالیت داشته، به همان نظریه معتقد بوده است. (اینکه آیا ارسطو افلاطون را بد تفسیر کرده یا نه بالطّبع مساله دیگری است.) اما هر چند افلاطون اعتقاد به نظریه مُثُل را ادامه داد، و اگر چه درصد روشن ساختن مقصود و نیت خود و مستلزمات هستی شناختی و منطقی فکر خود بود، از اینجا نتیجه نمی شود که ما همیشه می توانیم به طور واضح دریابیم که مقصود او واقعاً چه بوده است . موجب تاسف بسیار است که ما گزارش کافی درسهای افلاطون را در آکادمی نداریم، زیرا این مطلب علاوه بر اینکه فایده گرانبهای وقوف بر عقاید «واقعی» افلاطون را، یعنی عقایدی را که به وسیله تعلیم شفاهی منتقل کرده و هرگز منتشر نساخته است، به ما می داد، بی شک روشنی مهمی بر تفسیر نظریات وی که در محاورات مطرح شده است می افکند.
در جمهوری فرض شده که هر گاه تعداد کثیری از افراد نام مشترکی داشته باشند، دارای یک مثال یا صورت مطابق نیز خواهند بود. این است کلی، یعنی طبیعت مشترک یا کیفیتی که در مفهوم کلی، مثلاً زیبایی، دریافته می شود. بسیاری از اشیاء زیبا وجود دارند، لیکن ما از خود زیبایی یک مفهوم کلی داریم: و افلاطون فرض کرده است که این مفاهیم کلی صرفاً مفاهیم ذهنی نیستند. بلکه در آنها ذواتی عینی درک می کنیم . در آغاز شاید این یک نظریه مخصوصاً ساده به نظر آید، لیکن باید به یاد آوریم که برای افلاطون فکر است که واقعیت را در می یابد، به طوری که متعلق فکر، در مقابل ادراک حسی، یعنی کلیات، باید واقعیت داشته باشد. کلیات جز آنکه واقعی باشند چگونه می توانند دریافته شوند و متعلّق فکر قرار گیرند؟ ما آنها را کشف می کنیم، نه اینکه صرفاً اختراع می کنیم. نکته دیگری که باید به یاد داشته باشیم این است که افلاطون ظاهراً ابتدا به کلّیّات اخلاقی و علم الجمالی (و نیز متعلّقات علم ریاضی) می اندیشید، و این امر با توجه به علاقه اصلی سقراط طبیعی بود، و اندیشیدن درباره خیر مطلق یا جمال مطلق که به اصطلاح قائم به خود موجود باشد نامعقول نیست، بخصوص اگر افلاطون آنها را یکی گرفته باشد، چنانکه عقیده ما بر این است که یکی گرفته است . اما وقتی افلاطون توجه خود را بیش از پیش به اشیاء طبیعی معطوف می کند، و مفاهیم طبقه ای (نوعی)، مانند مفاهیم انسان یا اسب، را مورد ملاحظه قرار می دهد، بدیهی است که فرض اینکه کلّیّات مطابق با این مفاهیم اصاله به عنوان ذوات عینی وجود داشته باشند دشوار است. ممکن است خیر مطلق و جمال مطلق را یکی گرفت، اما یکی گرفتن ذات عینی انسان با ذات عینی اسب به این آسانی نیست: در حقیقت، کوشش برای چنین کاری بی معنی است. اما اگر ذوات نباید جدا از یکدیگر رها شوند، باید اصلی برای وحدت یافته شود، و افلاطون این اصل وحدت را مورد توجه مخصوص قرار می دهد، به طوری که تمام ذوات نوعی بتوانند تحت یا تابع یک ذات جنسی عالی متحد شوند. درست است که افلاطون از لحاظ منطقی از عهده این مساله بر می آید و مساله طبقه بندی منطقی را پژوهش و تحقیق می کند؛ اما دلیل و مدرکی وجود ندارد که هرگز این نظریه را که کلیات دارای وضع و موقعیت هستی شناختی است رها کرده باشد، و بدون تردید فکر می کرده است که در حل مساله طبقه بندی منطقی، مساله یکی سازی هستی شناختی را نیز حل کرده است .
مثال همان معنی است! افلاطون به این ذوات عینی نام مُثُل یا صور (ایدئای یا ایده) می دهد، کلماتی که به جای هم به کار می روند. کلمه اَیدوس در این زمینه ناگهان در فایدون به چشم می خورد. لیکن ما نباید به سبب این استعمال کلمه «مثال» گمراه شویم. «مثال» یا تصور در زبان معمولی به معنی مفهوم ذهنی است، چنانکه گاهی می گوییم : «این فقط یک تصور است نه چیز واقعی»؛ اما افلاطون وقتی از مُثُل یا صور سخن می گوید به محتوا یا مرجع عینی مفاهیم کلی ما اشاره می کند . ما در مفاهیم کلی خود ذوات عینی را درک می کنیم ، و در مورد این ذوات عینی است که افلاطون اصطلاح «مُثُل» را به کار می برد. در بعضی از محاورات، مثلاً در مهمانی (بزم)، کلمه «مثال» به کار نمی رود، بلکه در آنجا «معنی» (meaning ) به چشم می خورد، زیرا در آن محاوره افلاطون از زیبایی ذاتی یا مطلق (آوتو هو استی کالون : همان که زیباست) سخن می گوید، و این است آنچه افلاطون از مثال زیبایی در نظر دارد. بنابراین، اینکه آیا وی از خیر مطلق سخن گفته یا از مثال خیر، فرق نمی کند: هر دو به یک ذات عینی بر می گردند که منشاء خوبی در تمام اشیاء جزئی است که حقیقتا خوبند.
• رابطه مُثُل با محسوسات چیست؟
زمان فقط برای عالم محسوسات است و برای عالم مثل، نمی گردد. چون منظور افلاطون از مُثُل یا صور ذوات عینی است، برای فهمیدن هستی شناسی افلاطون تعیین حتی المقدور دقیق اینکه چگونه وی این ذوات عینی را ملاحظه می کرده دارای اهمیت فراوان است. آیا آنها از خودشان هستی متعالی (transcendental ) دارند که جدا از اشیاء جزئی است. و اگر چنین است، رابطه آنها با یکدیگر و با اشیاء جزئی انضمامی( (concreteاین عالم چیست؟ آیا افلاطون عالم تجربه حسی را با وضع یک عالم نامرئی ، یعنی ذوات غیرمادی، مضاعف می کند؟ اگر چنین است، رابطه این عالم ذوات با خدا چیست؟ این را که زبان افلاطون غالباً دلالت بر وجود یک عالم جدا و مفارق ذوات متعالی دارد نمی توان انکار کرد، لیکن باید به خاطر داشت که زبان اصولاً برای اشاره به متعلقات تجربه حسی ما اختصاص دارد، و برای بیان دقیق حقایق مابعدالطبیعی غالباً نارساست. مثلاً ما از «خدایی که پیش بینی می کند» سخن می گوییم. (و نمی توانیم از این نحو سخن گفتن خودداری کنیم) ، عبارتی که می رساند که خدا در زمان است، در صورتی که می دانیم که خدا در زمان نیست بلکه سرمدی (ازلی و ابدی) است. اما نمی توانیم به نحو شایسته درباره سرمدیت خدا سخن گوییم، زیرا خود تجربه ای از سرمدیت نداریم ، و زبان ما برای بیان چنان اموری ساخته نشده است .
ما انسانیم و باید زبان انسانی به کاربریم و نمی توانیم زبان دیگری به کار بریم: و این امر باید ما را در نسبت دادن اهمیت زیاد به زبان یا عبارت مستعمل افلاطون در بحث از مسائل غامض مابعدالطبیعی محتاط سازد ما باید بکوشیم تا معنی و مقصودی را که پشت آن عبارات هست دریابیم .منظور این نیست که بگوییم که افلاطون به قیام بالذات ذوات کلی معتقد نبوده است، بلکه صرفا این است که خاطر نشان کنم که ، اگر می بینیم که وی در واقع این نظریه را حفظ کرده است باید بر حذر باشیم از اینکه با پافشاری بر عبارتی که افلاطون به کار برده ، بدون توجه لازم به معنایی که باید به این عبارات نسبت داد، این نظریه را سخیف جلوه دهیم.
باری، آنچه می توان معرفی معمولی نظریه مثل افلاطونی نامید کما بیش به شرح ذیل است. در نظرافلاطون متعلقاتی (objects ) که ما در مفاهیم کلی درک می کنیم ، متعلقاتی که علم با آنها سروکار دارد، متعلقاتی که مطابق حدهای کلی حمل (اسناد) هستند، مثل عینی یا کلیات قائم به خودند که در یک عالم متعالی ، یعنی جدا از اشیاء محسوس موجودند و مراد از «جدا از» عملاً جدایی مکانی است، اشیاء محسوس روگرفتهای واقعیات کلی یا بهره مند از واقعیات کلی هستند، اما واقعیات کلی در مقر ثابت آسمانی خود جای دارند، و حال آنکه اشیاء محسوس دستخوش دگرگونی اند، و در واقع همیشه در حال شدن (صیرورت) هستند و هرگز به نحو درست نمی توان گفت می باشند. مثل در مقر آسمانی خود از یکدیگر جدا و از ذهن هر «متفکر» ی نیز جدا وجود دارند. نظریه افلاطون که بدین گونه معرفی شد، خاطر نشان شده است که کلیات قائم به ذات یا وجود دارند ( که در این صورت جهان واقعی تجربه ما به طور نا موجه مضاعف می شود) یا وجود ندارند، اما به نحوی مرموز واقعیت مستقل ذاتی و ماهوی دارند (که در این حال بین وجود و ذات (ماهیت) رخنه و شکافی ناموجه پدید می آید) (حوزه تومیستی فلاسفه مدرسی «تمایزی واقعی» بین ماهیت و فعل وجود در موجود مخلوق قائل است؛ اما، برای ایشان، این تمایز در ظرف مخلوق است. وجود نامخلوق همان وجود مطلق و ذات مطلق است.) از دلائلی که به این معرفی سنتی نظریه افلاطون منجر شده است می توان سه دلیل برشمرد:
روش سخن گفتن افلاطون درباره مُثُل به طور واضح دلالت دارد بر اینکه آنها در قلمروی جدا وجود دارند. بدین گونه در فایدون تعلیم می کند که نفس پیش از اتحاد با بدن قلمروی متعالی وجود داشته ، جایی که نفس هستیهای معقول و قائم به ذات مُثُل را که ظاهراً تعداد کثیری از ذوات «جدا و منفصل» را تشکیل می داده اند، مشاهده می کرده است. فراگرد معرفت ، یا کسب دانش، اساساً عبارت است از یادآوری مُثُلی که نفس در حالت وجود قبلی خود بوضوح مشاهده کرده است.
ارسطو درمابعدالطبیعه ادعّا می کند که افلاطون مُثُل را «جدا کرده»، در صورتی که سقراط چنین نکرده بود. وی در انتقاد خود از نظریه مُثُل همواره فرض می کند که بنابر نظر افلاطونیان، مُثُل جدا از اشیاء محسوس وجود دارند. مُثُل، واقعیت یا «جوهر» اشیاء را تشکیل می دهند؛ ارسطو می پرسد«پس چگونه مُثُل، که جوهر اشیاء اند ، می تواند جدا وجود داشته باشند؟».
در تیمائوس افلاطون صریحاً می گوید که خدا یا «صانع» (دمیورژ) اشیاء این عالم را بر طبق الگوی صور می سازد. این قول دلالت دارد بر اینکه صور یا مُثُل جدا وجود دارند، نه تنها از اشیاء محسوس که از روی آنها الگو گرفته اند، بلکه همچنین جدا از خدا که آنها را الگوی خود قرار می دهد. بنابراین آنها به اصطلاح درهوا معلّق اند.
منقدان می گویند که بدین نحو افلاطون:
الف) عالم «واقعی» را مضاعف می کند؛
ب) تعداد کثیری ذوات قائم به خود بدون هیچ مبنای مابعدالطبیعی کافی وضع می کند (زیرا آنها حتی از خدا هم مستقل اند)؛
ج) نمی تواند رابطه میان اشیاء محسوس و مُثُل را تبیین کند (مگر با الفاظ استعاری مانند «تقلید» یا «بهره مندی»participation)؛
د) در تبیین رابطه مُثُل با یکدیگر، مثلاً رابطه نوع با جنس، یا دریافتن اصل واقعی وحدت موفق نمی شود. بنابراین، اگر افلاطون برای حل مساله واحد و کثیر می کوشید، متاسفانه توفیق نمی یافت و صرفاً عالم را با نظریه خیالی دیگری پرمایه کرد، که با نبوغ ارسطو طرد شد.
• پاسخ به سنت گرایان !
مطالعه فکر افلاطون باید مشروحتر انجام گیرد تا معلوم شود چه حقیقتی در این معرفی نظریه مُثُل وجود دارد؛ لیکن در اینجا فعلاً باید خاطر نشان کنیم که این منتقدان این حقیقت را فراموش می کنند که افلاطون به وضوح دریافت که کثرث مُثُل به اصل وحدت نیاز دارد، و کوشید تا این مساله را حل کند. آنان همچنین می خواهند این حقیقت را فراموش کنند که ما نه تنها در خود محاورات، بلکه در اشارات ارسطو به نظریه افلاطون و درسهای او نیز، قرائنی در دست داریم که امکان می دهند دریابیم که چگونه افلاطون کوشید تا این مساله را با تفسیری جدید و با بکار بردن نظریه الئائی درباره «واحد» حل کند. اینکه آیا افلاطون مشکلاتی را که ناشی از نظریات اوست واقعاً حل کرده یا نه مساله ای است قابل بحث، لیکن نباید چنان سخن گفت که گویی وی هیچ یک از مشکلاتی را که بعدها ارسطو برضد او اقامه کرده در نیافته بوده است. برعکس، افلاطون برخی از همان اعتراضاتی را که ارسطو مطرح ساخته از پیش عنوان کرده و می اندیشیده است که آنها را به نحو کمابیش خرسند کننده ای حل کرده. بدیهی است که ارسطو به نحو دیگری فکر می کرده، و ممکن است برحق هم بوده باشد، لیکن از لحاظ تاریخی این سخن که گویی ارسطو اعتراضاتی مطرح کرده که افلاطون از درک و فهم آن جاهل بوده، درست نیست. به علاوه، اگر این حقیقتی تاریخی است، چنانکه هست، که افلاطون علیه خود اشکالاتی طرح کرده، آدمی باید در نسبت دادن عقیده ای خیالی به او دقیق و محتاط باشد- مگر آنکه، البته، با دلیل و مدرک ناگزیر شویم که باور کنیم که وی به آن معقتد بوده است.
پیش از آنکه مطالعه نظریه مُثُل را، چنانکه در محاورات آمده است، ادامه دهیم، مقدمتاً به چند نکته درباره سه دلیلی که در تایید معرفی سنتی نظریه مُثُل آورده ایم اشاره خواهیم کرد. این حقیقتی انکار ناکردنی است که نحوه بیان افلاطون درباره مُثُل غالباً می رساند که مُثُل «جدا از» اشیاء محسوس وجود دارند. و ما معتقدیم که افلاطون واقعاً این نظریه را حفظ کرده است؛ لیکن دو ملاحظه احتیاجی باید به عمل آید.
الف) اگر مُثُل «جدا از» اشیاء محسوس وجود دارند، این «جدا از» فقط به این معنی است که مُثُل واقعیتی مستقل از اشیاء محسوس دارند. سخن بر سر این نیست که مُثُل در مکانی هستند، و اگر به طور دقیق سخن گوییم، آنها به همان اندازه که «در» اشیاء محسوس اند«خارج از» اشیاء محسوس نیز هستند، زیرا بنا به فرض ذوات غیر جسمانی اند و ذوات غیر جسمانی نمی توانند در مکان باشند. چون افلاطون ناگزیر بود به زبان انسانی سخن گوید، طبعاً واقعیت ذاتی واستقلال مُثُل را با اصطلاح مکانی بیان کرده است(زیرا نمی توانست کاری غیر از این کند)؛ لیکن منظور وی این نیست که مُثُل مکاناً جدا از اشیاء هستند. تعالی در این زمینه یعنی اینکه مُثُل با جزئیات محسوس تغییر نمی کنند و از میان نمی روند . همان طور که تعالی خدا برای ما مستلزم آن نیست که خدا در مکانی باشد متفاوت با مکانهای اشیاء محسوسی که آفریده است، این تعالی هم بدین معنی نیست که مُثُل در مکانی آسمانیی خاصّ خود باشند. این قول که نظریه افلاطون مستلزم فرض یک انسان مثالی با طول و عرض و عمق و غیره است که در مکانی آسمانی وجود دارد بی معنی و نامعقول است. چنین قولی به منزله این است که نظریه افلاطونی را بی جهت و بدون دلیل مضحک و سخیف سازند: تعالی مُثُل هر معنایی داشته باشد به این معنی نیست.
ب) ما باید دقت کنیم که اهمیت چندانی به نظریه قبلی وجود نفس و فراگرد«تذکّر» (Recollection) ندهیم. افلاطون گاهی، چنانکه به خوبی دانسته شده است، «اسطوره» (Myth) به کار می برد و «بیانی احتمالی» ارائه می دهد، که قصدش آن نیست که با همان دقت و صحّت مطالب مستدلّ علمی در نظرگرفته شود. بدین ترتیب در فایدون ، سقراط بیانی درباره حیات آینده نفس ارائه می دهد، و بعد صریحاً اعلام می کند که یک آدم با شعور نمی تواند تصدیق کند که این چیزها دقیقا آن گونه هستند که وی آنها را توصیف کرده است. اما با اینکه به اندازه کافی روشن است که بیان حیات آینده ی نفس حدسی و مسلماً دارای صفت «اساطیری» است، به طور کلی ناموجه به نظر می رسد که مفهوم افسانه را به قدری گسترش دهیم که تمام نظریه فنا ناپذیری نفس را شامل شود، چنانکه بعضی چنین می کنند، زیرا در عبارتی که در فایدون آمده است سقراط اعلام می کند که، هرچند تصور حیات آینده به طور دقیق فهمیده نمی شود یا به نحو قطعی اثبات نمی گردد، نفس «یقیناً فناناپذیر» است. و، چنانکه افلاطون فناناپذیری و بقای پس از مرگ را باهستی قبلی به هم می پیوندد، به نظر دشوار می آید که کسی محقّ ومجاز باشد که تمام تصوّر هستی قبلی را به عنوان «اساطیری» حذف کند. ممکن است در نظر افلاطون تصوّر وجود قبلی نفس فرضیه ای بیش نبوده باشد(به طوری که، چنانکه گفتم، نباید اهمیت چندانی به آن بدهیم)؛ اما محق نیستیم که صرفاً ادعا کنیم که این نظریه واقعاً افسانه است و تا صفت افسانه ای آن به نحو خرسند کننده مبرهن نشده است، بایستی آن را به عنوان نظریه ای جدی بپذیریم. با وجود اینکه حتی اگر نفس وجود قبلی داشته وصور را در آن حالت وجود قبلی نظاره می کرده است، نتیجه این نمی شود که صور یا مُثُل در جایی هستند، مگر به طور استعاره و مجاز. به علاوه بالضروره این نتیجه حاصل نمی شود که صور یا مُثُل ذواتی «جدا»:هستند، زیرا همه آنها می توانند در یک اصل هستی شناختی وحدت داخل باشند.
درباره بیانات ارسطو در مابعدالطبیعه نیز باید گفت که ارسطو آنچه را افلاطون در آکادمی تعلیم می کرده بخوبی می دانسته و کودن نبوده است. بی معنی است چنان سخن گفتن که گویی دانش غیر کافی ارسطو درباره پیشرفتهای ریاضی معاصر ناگزیر منجر بدان شده است که او نظریه افلاطون درباره صور را، دست کم در جنبه های غیر ریاضی آن ، تحریف کند . ممکن است وی نظریات ریاضی افلاطون راکاملاً فهمیده یا نفهمیده باشد: تنها از این امر نتیجه نمی شود که او در تفسیر خود از هستی شناسی افلاطون مرتکب اشتباهی بزرگ و فاحش شده است. اگر ارسطو اعلام می کند که افلاطون صور را «جدا کرده»، ما نمی توانیم این قول را، به عنوان اینکه انتقاد جاهلانه ای است، نادیده بگیریم. با این همه، باید مواظب باشیم که آنچه را ارسطو از «جدایی» (Separation) قصد داشته است به طور قبلی فرض و قبول نکنیم، و ثانیاً باید تحقیق کنیم که آیا انتقاد ارسطو از نظریه افلاطون مستلزم آن است که خود افلاطون نتایجی را که مورد اعتراض ارسطو است گرفته است یا نه. ممکن است بعضی از نتایج مورد اعتراض ارسطو نتایجی باشد که به نظر وی (ارسطو) نتایج منطقی نظریه افلاطونی باشد، ولو خود افلاطون چنان نتایجی را نگرفته باشد.اگر قضیه چنین باشد،پس باید تحقیق کنیم که آیا این نتایج واقعاً از مقدمات افلاطون بر می آید یا نه . ما باید از اذهان خود این پندار را بیرون کنیم که ارسطو ابله نالایقی بوده ، و نتوانسته است فکر درست استاد را بفهمد. ممکن است وی عادل و منصف نبوده باشد، اما ابله نبوده است (عقیده ما در واقع این است که ارسطو، در انتقاد خود از نظریه مثالی، به ندرت عدل و انصاف را نسبت به افلاطون رعایت می کند. اما این را به شیوه برخورد اهل بحث و جدل که ارسطو در مورد آن نظریه اتخاذ می کند نسبت می دهد نه به سبک مغزی که ممکن است فرض شود).
نمی توان انکار کرد که افلاطون در تیمائوس چنان سخن می گوید که گویی صانع (Demiurge) (دمیورژ)، یعنی علت فاعلی نظم درجهان،اشیاء این عالم را از روی صور به عنوان علت نمونه ای می سازد،و بنابراین صور یا مُثُل کاملاً جدا از صانع هستند، به طوری که اگر صانع را «خدا» بنامیم، باید نتیجه بگیریم که صور نه فقط «خارج از» اشیاء این عالم اند بلکه «خارج از» خدا نیز هستند. لیکن اگر چه زبان افلاطون در تیمائوس یقیناً مستلزم این تفسیر است، دلیلی وجود دارد که، چنانکه خواهیم دید، فکر کنیم که صانع تیمائوس یک فرض است و «خداشناسی» افلاطون نباید زیاد مورد تاکید قرار گیرد. به علاوه، و این حقیقت مهمی است که باید به یادداشت که نظریه افلاطون، چنانکه در درسهای وی عرضه شده است، دقیقاً همان نیست که در محاورات ارائه شده است: یا شاید بهتر باشد که بگوییم که افلاطون جنبه هایی از نظریه خود در درسهایش بسط داده است که به ندرت در محاورات دیده می شوند. ملاحظات ارسطو درباره درسهای افلاطون در خصوص «خیر»، چنانکه اریستوکسنوس گزارش کرده است، ظاهراً نشان می دهد که در محاوراتی مانند تیمائوس، افلاطون برخی از افکار خود را فقط به طریق تمثیلی و رمزی(Figurative) بیان کرده است . به این مسئله بعداً بر می گردیم. اکنون باید بکوشیم که تا آنجا که ممکن است تحقیق و معلوم کنیم که نظریه افلاطون درباره مُثُل واقعاً چه بوده است .
• پیام نظریه مثل افلاطون چیست ؟
در فایدون که بحث حول مسئله بقای نفس می گردد، اظهار نظر شده است که تنها به یاری عقل، که اشیائی را که «واقعاً هستند» در می یابد، می توان به حقیقت دست یافت نه به یاری حواس بدنی. اشیائی که «واقعاً هستند»، یعنی وجود حقیقی دارند، چیستند؟ آنها ذوات اشیاء هستند، و سقراط به عنوان نمونه عدالت بذاته، زیبایی بذاته، خیر بذاته، برابری مجرد و غیره را ذکر می کند . این ذوات همیشه یکسان باقی می مانند، در حالیکه متعلقات جزئی حواس چنین نیستند. سقراط فرض می کند که چنین ذواتی واقعاً وجود دارند: وی این را به عنوان «یک فرض» مطرح می کند«که زیبایی و خیر و مقدار مجردی وجود دارد»، و یک شیء زیبای جزئی به این دلیل زیباست که از زیبایی مجرد بهره مند است. (در 102 ب کلمه مثال با لفظ اَیده درباره این ذوات به کار رفته است). در فایدون وجود این ذوات به عنوان پشتوانه ای برای دلیل بقای روح یا نفس به کار رفته است. خاطر نشان شده است که این امر که آدمی قادر است درباره اشیاء به عنوان کما بیش برابر ، کما بیش زیبا، حکم کند مستلزم شناخت مقیاس است، یعنی شناخت ذات زیبایی یا ذات برابری. و اما آدمیان با شناختی روشن از ذوات کلی به جهان نمی آیند: پس چگونه است که می توانند درباره اشیاء جزئی با توجه به مقیاس کلی حکم و داوری کنند؟ آیا این امر دلیل آن نیست که نفس پیش از اتحاد با بدن وجود داشته، و در حالت هستی قبلیش به ذوات معرفت داشته است؟ بنابر این فراگرد یادگیری همان تذکر است، که در آن تجسمهای جزئی ذات به عنوان یادآوری ذواتی که قبلاً مشاهده شده اند ظاهر شده است.
به علاوه، چون معرفت عقلانی ذوات در این زندگی مستلزم فائق آمدن بر حواس بدنی و عروج به مرتبه عقلانی است، آیا نباید فرض کنیم که نفس فیلسوف این ذوات را پس از مرگ، که دیگر بدن مانع و پایبند او نیست، مشاهده می کند؟
• فایدون نظریه مُثُل را تنها «طرح» می کند.
اما تفسیر طبیعی نظریه مُثُل چنانکه در فایدون ارائه شده است این است که مُثُل، کلیات قائم به خودند؛ اما باید به خاطر داشت که، همان طور که قبلاً ذکر شد، این نظریه به طور پیشنهاد آزمایشی به عنوان یک «فرضیه» طرح شده است، یعنی به عنوان یک مقدمه فرض شده است تا آنکه یک اصل اول بدیهی آن را توجیه کند، یا «باطل» کند، یا نشان دهد که به تغییر یا تصحیح نیازمند است. البته، کسی نمی تواند این امکان را که افلاطون آن نظریه را به طور آزمایشی طرح کرده به دلیل اینکه وی (افلاطون) هنوز درباره آن یقین نداشته نفی کند. اما به نظر معقول و روا می آیدکه تصور کنیم که افلاطون سقراط را به طرح آن نظریه در سبک آزمایشی وادار کرده دقیقاً به این دلیل که بخوبی می دانسته است که سقراط تاریخی به نظریه مابعدالطبیعی مُثُل نرسیده و به هر حال به اصل غائی افلاطون درباره «خیر» نائل نشده است. این مهم است که افلاطون می گذارد تا سقراط نظریه مثالی را در «آخرین سخنان» خود، هنگامی که «پیشگویی کننده» می شود، پیشگویی کند. این مطلب می تواند بخوبی این معنی را برساند که افلاطون می گذارد تا سقراط بخشی از نظریه وی (یعنی افلاطون) را پیشگویی کند، اما نه همه آن را.
• درست مثل منون که نظریه «نفس و تذکر» را تنها «طرح» می کند...
همچنین باید توجه کرد که نظریه وجود قبلی و «تذکر» درمنون به «مردان و زنان کاهن» نسبت داده شده است. درست همان طور که عالی ترین قسمت مهمانی به دیوتیما (Diotima) نسبت داده شده است. بعضی نتیجه گرفته اند که این قطعات در دید افلاطون آشکارا «اساطیر» است، لیکن همچنین ممکن است قضیه این باشد که این قطعات فرضی (فرضی در نظر سقراط) چیزی از نظریه خود افلاطون را آشکار می کند، و از نظریه سقراط متمایز است. (به هر حال ما نباید نظریه تذکر را دستاویز قرار دهیم و از آن برای نسبت دادن پیشگویی صریحی از نظریه «نوکانتی» به افلاطون استفاده کنیم. نوکانتیان می توانند فکر کنند که قبلی و ما تقدم به معنی کانتی حقیقی است که افلاطون بدان دست یافته بود یا در زیر بنای کلمات او نهفته است، لیکن نمی توانند بدون دلائلی و مدارکی خیلی بهتر از آنچه ارائه می دهند در نسبت دادن ایجاد آن نظریه صریح به افلاطون موجه باشند). پس من نتیجه می گیرم که نظریه مُثُل ، چنانکه در فایدون مطرح شده است، فقط قسمتی از نظریه افلاطون را نشان می دهد . نباید استنتاج کرد که برای خود افلاطون مُثُل کلیات قائم به خود «جدا و منفصل» بوده است. ارسطو صریحاً اظهار کرده است که افلاطون «واحد» را با «خیر» یکی می گیرد، اما این اصل متحد کننده، خواه قبلاً وقتی افلاطون فایدون را تصنیف می کرده به آن معتقد بوده (چنانکه احتمال قوی همین است) یا فقط بعداً آن را ساخته و پرداخته، یقیناً در فایدون دیده نمی شود.
• مُثُل از دیوتیمای کاهنه شروع می شود!
در مهمانی، سقراط اینگونه معرفی شده است که گفتاری را که زنی پیشگو، به نام دیوتیما، درباره عروج نفس به زیبایی حقیقی تحت الهام اِرُس(فرشته عشق) به او گفته است شرح و گزارش می دهد: از صور و اشکال زیبا (مثلا بدنها)، آدمی به نظاره زیبایی که در نفوس است، و از آنجا به علم، و به دوستی حکمت، و به طرف «اقیانوس پهناور زیبایی» و به «صور دوست داشتنی و سحر آمیزی که در بر دارد» عروج می کند، تا برسد به نظاره آن زیبایی که «ازلی و ابدی است و نه به وجود آمده و از میان رفتنی است؛ نه دستخوش افزایش و کاهش است؛ نه قسمتی زیبا و قسمتی زشت است؛ نه زمانی زیبا و زمانی دیگر نازیباست؛ نه زیبا نسبت به یک چیز و نه زشت نسبت به چیز دیگر؛ نه اینجا زیبا و آنجا زشت؛ نه زیبا در نظر دیگران. و نه این زیبایی اعلی می تواند در خیال مانند چهره ای زیبا، یا دستهای زیبا، یا هر قسمت دیگر از بدن تصویر وترسیم شود، نه مانند گفتاری است ونه مانند علمی . و نه در هیچ چیز دیگر که در زمین یا در آسمان یا هر جای دیگر می زید یا هست قرار دارد؛ بلکه به طور جاوید قائم به خود و یگانه است. تمامی اشیاء دیگر بواسطه بهره مندی از آن زیبا هستند، و با این وصف هر چند آنها به وجود می آیند و از میان می روند آن از افزایش و کاهش و دگرگونی مصون است». این است ذات زیبایی لاهوتی و محض و یگانه. آشکارا این همان «زیبایی» هیپیاس بزرگ است، «که تمام اشیاء زیبا زیبایی خود را از آن گرفته اند.
دیو تیمای کاهنه (که سقراط گفتار خود را درباره زیبایی مطلق عروج به آن تحت الهام اِرُس در دهان او می گذارد)، این طور معرفی شده است که اظهار می کند که سقراط ممکن نیست بتواند تا چنین قلل رفیعی او را پیروی کند و سقراط را وادار می کند که تمام توجه و دقت خود را برای رسیدن به عمق تاریک موضوع بکار برد.
• ادعای تیلورمردوداست! سقراط در میهمانی دارد تمرین می کند!
تیلور این سخن را چنین تفسیر می کند که معنای آن این است که سقراط در ادعای شهود عرفانی برای خویشتن بسیار متواضع است (هر چند واقعاً آن را تجربه کرده است)، و خود را چنان نشان می دهد که فقط کلمات دیوتیما را تکرار می کند. تیلور برای این ادعا که کلام دیوتیما عقیده شخصی افلاطون را، که سقراط تاریخی هرگز به آن نرسیده بود، نشان می دهد ارزشی قائل نیست. «درباره منظور از شک ظاهری دیوتیما که آیا سقراط قادر خواهد بود وی را پیروی کند تا درباره دیدار کامل به سخن گفتن ادامه دهد حرفهای بی معنی مایه تاسف نوشته شده است... حتی به طور جدی استدلال شده است که افلاطون در اینجا متهم به تکبر و نخوت درباره این ادعاست که وی به آن قلل رفیع فلسفی رسیده است که سقراط تاریخی نتوانسته است برسد». اگر مساله شهود عرفانی درکار بود، چنانکه تیلور ظاهراً فکر می کند که هست، ممکن بود این سخن درست باشد که بگوییم چنین رفتاری از خودستایی افلاطون حکایت می کند؛ اما به هیچ وجه مسلم نیست که چنین مساله عرفانی دینی در کلام سقراط وجود داشته باشد، و هیچ دلیل واقعی به نظر نمی رسد که چرا افلاطون نباید ادعا کند که بیش از سقراط دارای فراست و عمق فلسفی در مورد اصل نهائی است، بدون آنکه بدین وسیله خود را در معرض اتهام قابل توجیه تکبر و خودبینی قرار دهد. به علاوه، اگر، چنانچه تیلور تصور می کند، عقایدی که در فایدون و مهمانی در دهان سقراط گذاشته شده عقاید سقراط تاریخی است، چگونه سقراط در مهمانی چنان سخن می گوید که گویی واقعاً اصل نهائی، یعنی زیبایی مطلق، را دریافته است، در حالی که در فایدون، یعنی در همان محاوره ای که سقراط قبل از مرگ سخن می گوید، نظریه مُثُل، که در آن از زیبایی مجرد سخن می رود، به عنوان یک فرضیه آزمایشی طرح شده باشد؟ آیا محق نیستیم که انتظار داشته باشیم که اگر سقراط تاریخی واقعاً اصل نهایی را یقیناً درک کرده بود، اشاره ای متیقّن از این امر در آخرین گفتار او شده بود؟ بنابراین این نظر ترجیح دادنی است که در مهمانی، کلام دیوتیما عقیده استوار و قطعی سقراط تاریخی را نشان نمی دهد. اما به هر حال این پرسشی است که است درخور اهل تحقیق، و خواه شرح و گزارش کلمات دیوتیما عقیده سقراط تاریخی را نشان می دهد یا عقیده افلاطون را، این حقیقت آشکار باقی می ماند که در آن محاوره لااقل اشاره ای به وجود یک «مطلق» شده است.
• آیا زیبا از زیبایی جداست؟
آیا این زیبایی فی نفسه، یعنی ذات زیبایی، یا ذات قائم به خود، از اشیاء زیبا «جدا» است یا جدا نیست؟ درست است که گفتار افلاطون را درباره علم می توان چنان در نظر گرفت که مستلزم ارزشیابی علمی از مفهوم کلی زیبایی محض است، که در اشیاء گوناگون زیبا به درجات مختلف تجسم یافته است؛ لیکن تمام مفاد گفتار سقراط مهمانی ما را به این تصور رهنمون می شودکه این زیبایی ذاتی مفهوم محض نیست، بلکه واقعیت عینی دارد. آیا این قول مستلزم این است که آن زیبایی «جداو منفصل» است؟ زیبایی فی نفسه یا زیبایی مطلق به این معنی که واقعی و قائم به خود است«جدا و مفارق» است، اما نه به این معنی که عالمی از آن خود است، که مکاناً از اشیاء جداست. زیرا بنا به فرض زیبایی مطلق معنوی و روحی است؛ و مقولات زمان و مکان و جدایی مکان در مورد آن چیز که ذاتاً معنوی و روحی است به سادگی به کار نمی رود. در مورد آن چیز که برتر از زمان و مکان است، ما حتی حق نداریم بگوییم کجاست. آن هیچ جا نیست، یعنی وجود مکانی ندارد (هر چند «هیچ جا نیست» نه به این معنی است که غیر واقعی است). بنابراین «جدایی» (خوریسموس) به نظر می رسد که در مورد «ذات» افلاطونی واقعیتی ورای واقعیت ذهنی مفهوم انتزاعی را در بر دارد- واقعیتی قائم به خود، اما نه یک جدایی مکانی. بنابراین درست همانطور که صحیح است که آن واقعی و مستقل از جزئیات، نا متغیر و ثابت است. این اظهار نظر، که اگر ذات افلاطونی واقعی است باید در جایی باشد، ابلهانه است. مثلاً زیبایی مطلق خارج از ما ، به همان معنایی که یک گل خارج از ما وجود دارد، وجود ندارد- زیرا به درستی می توان گفت که در درون ما نیز وجود دارد، زیرا که مقولات مکانی بسادگی و به معنی حقیقی نسبت به آن به کار نمی رود. از سوی دیگر، نمی توان گفت که در درون ماست به این معنی که صرفاً ذهنی و محدود به ماست، یعنی با ما به وجود می آید و با ما از میان می رود . آن، هم متعالی است و هم درونی، غیر قابل دسترس حواس است و تنها به وسیله عقل قابل درک است.
• آیا زیبایی کلی همان خیر است؟
ما به امر وسیله عروج به زیبایی مطلق، (یعنی امر خطیری که ارس ابلاغ می کند)، و نیز این مساله که آیا منظور از آن طریقه تقرب عرفانی است، بعداً بازخواهیم گشت: فعلاً فقط می خواهیم خاطر نشان کنیم که در مهمانی اشاره به این امر که زیبایی مطلق اصل نهایی وحدت است کم نیست. عبارت مربوط به صعود از علوم مختلف به علم واحد – یعنی علم زیبایی کلی – چنین می فهماند که «اقیانوس وسیع زیبایی عقلانی» در حالی که شامل «صور دوست داشتنی و باشکوه» است تابع اصل نهایی زیبایی مطلق و حتی مشمول در آن است. و اگر زیبایی مطلق اصل نهائی و متحد کننده است لازم می آید که آن را با خیر مطلق جمهوری یکی بگیریم.
• فیلسوف حقیقی در جستجوی طبیعت ذاتی هر چیز است.
در جمهوری صریحاً نشان داده شده است که فیلسوف حقیقی در جستجوی شناختن طبیعت ذاتی هر چیز است. مثلاً کار او شناختن تعداد کثیری از اشیاء زیبا یا تعداد کثیری از اشیاء خوب نیست، بلکه بیشتر باز شناختن ذات زیبایی و ذات خیر است، که به درجات مختلف در اشیاء جزئی زیبا و اشیاء جزئی خوب تجسّم و تحقق یافته اند. غیر فلاسفه، که باتعداد کثیری از نمودها سروکار دارند و متوجه طبیعت ذاتی نیستند و نمی توانند آن را ، مثلاً ذات زیبایی را از پدیدارهای زیبا، تشخیص دهند، فقط گمان (دوکسا) دارند و فاقد معرفت علمی هستند. درست است که آنان با لاوجود سروکار ندارند، زیرا لاوجود اصلاً نمی تواند متعلّق «شناسایی» واقع شود، بلکه کاملاً ناشناختنی است، مع هذا با وجود حقیقی یا واقعیت هم، که ثابت و پایدار است، سروکار ندارند: آنان با پدیدارهای فانی یا نمودها، که در حال شدن اند و پیوسته به وجود می آیند و از میان می روند، سروکار دارند. بنابراین حالت ذهن ایشان حالت گمان (دوکسا) است و متعلق گمان آنها پدیداری است بین وجود لاوجود. بر عکس، حالت ذهن فیلسوف معرفت است و متعلق شناسایی او وجود واقعی کامل و ذاتی است، یعنی مثال یا وصورت، است.
• مقایسه خورشید با مثال خیر.
در واقع تا اینجا معلوم شد اشاره مستقیمی وجود ندارد که ذات یا مثال به عنوان قائم به خود یا «جدا» (تا آنجا که این کلمه نسبت به واقعیت غیر حسی به کار می رود) ملاحظه شده باشد؛ اما این ملاحظه ممکن است از نظریه افلاطون درباره مثال «خیر» (که وضع خاص ممتازی در جمهوری دارد) دریافت شود. «خیر» آنجا با خورشید مقایسه شده است. که نور آن اشیاء طبیعت را برای همه مرئی می سازد و بنابراین، به یک معنی، منشاء منزلت، ارزش و زیبایی آنهاست. البته این فقط یک مقایسه است و از این حیث نباید روی آن پافشاری کرد: نباید تصور کنیم که «خیر» به عنوان شیئی در میان اشیاء وجود دارد، چنانکه خورشید همچون شیئی درمیان دیگر اشیاء وجود دارد چنانکه خورشید همچون شیئ در میان دیگر اشیاء وجود دارد. از سوی دیگر، چنانکه افلاطون صریحاً اظهار می کند که «خیر»به متعلقات شناسایی وجود می دهد و به این ترتیب اصل متحد کننده و جامع نظم ذاتی است، در حالی که خود (خیر) در عظمت و قدرت برتر از ذات وجود است. و محال است بتوان نتیجه گرفت که «خیر» مفهومی محض و حتی غایتی بدون وجود است، یعنی یک اصل غایت انگارانه(Teleological) که فعلاً غیر واقعی است و تمام اشیاء به سوی آن در کارند: «خیر» نه تنها یک اصل شناخت شناسی، بلکه همچنین – با آنکه به یک معنی، بد تعریف شده است- اصل هستی شناسی، یعنی اصل وجودی است. بنابراین فی نفسه واقعی و قائم به خود است. به نظر می رسد که مثال خیر جمهوری باید با زیبایی ذاتی مهمانی یکی گرفته شود. هر دو به عنوان قله رفیع عروج عقلانی معرفی شده اند. در حالی که مقایسه خیر با خورشید ظاهراً دلالت دارد بر اینکه آن نه تنها منشاء خوبی اشیاء است، بلکه همچنین منشاء زیبایی آنهاست. مثال خیر به «ضور» یا ذوات نظم معقول، وجود می دهد، و حال آنکه علم و اقیانوس پهناور زیبایی عقلانی مرحله ای از صعود با زیبایی بالذات است. افلاطون صریحاً متوجه تصور «مطلق»، یعنی کامل مطلق و نمونه اعلای همه اشیاء، یعنی اصل نهایی هستی شناختی، است. این «مطلق» درونی (Immanent) است، زیرا پدیدارها تجسم آن و رو گرفت آن و بهره مند از آن و جلوه گاه آن به درجات مختلفند؛ اما متعالی (Transcendent) نیز هست، زیرا حتی از خود وجود برتر است، درحالی که استعارات و مجازات بهره مندی (متکسیس) و تقلید (میمزیس) مستلزم تمایزی بین بهره مندی و منشاء آن، بین تقلید و تقلید شده یا نمونه والاست . هر کوشش برای احاله «خیر» افلاطونی به یک اصل منطقی محض و عدم توجه به این اشارات و دلالات که آن یک اصل وجودی است، ناگزیر منجر به انکار علو مقام مابعدالطبیعه افلاطونی می گردد- چنانکه البته به این نتیجه نیز منجر شد که افلاطونیان میانه (Middle Platonists) و نو افلاطونیان منظور اساسی استاد را بکلی بد فهمیدند.
• دو ملاحظه مهم در مورد یکی بودن خیر
در این نقطه از بحث دو ملاحظه مهم باید به عمل آید:
(یک) ارسطو در اخلاق اُدِموس (Eudemian Ethics) می گوید که افلاطون «خیر» را با «واحد» یکی می گیرد، در حالی که اریستوکسنوس) (aristoxenus، که بیان ارسطو را از درس افلاطون درباره «خیر» یادآوری می کند، می کند، می گوید که حضار، که برای درس رفته اند و منتظرند که چیزی درباره خوبیهای انسانی، مانند ثروت، خوشبختی و غیره بشنوند، وقتی که گفتاری درباره ریاضیات، اختر شناسی، اعدادو یکی گرفتن خیر با واحد می شنوند تعجب می کنند. ارسطو در مابعدالطبیعه می گوید که «از کسانی که به وجود جواهر نامتغیر معتقدند، بعضی می گویند که ذات واحد همان ذات خیر است، اما فکر می کردند که جوهر آن اساساً در وحدت آن قرار دارد». در این عبارت نام افلاطون ذکر نشده است، اما در جای دیگر ارسطو صریحاً می گوید که در نظر افلاطون «صور ،علت ذات تمام چیزهای دیگرند و واحد علت ذات صور است». و اما در جمهوری، افلاطون از عروج نفس به اصل اول کل اشیاء سخن می گوید، و اظهار می کند که چنین استنباط می شود که مثال «خیر» «صانع عام تمامی اشیاء زیبا و خوب، موجد نور و خداوند نور در این عالم، و منشاء حقیقت و عقل در عالم دیگر است.» بنابراین به نظر معقول می آید که نتیجه بگیریم که «واحد» و «خیر» و جمال ذاتی برای افلاطون یکی است، و عالم معقول صور (مُثُل) وجود خود را به نحوی مدیون «واحد» است . کلمه «صدور» (Emanation) (که برای نو افلاطونیان بسیار عزیز است) هیچ جا به کار نرفته است، و دشوار است که نظر دقیقی ارائه دهیم که چگونه افلاطون صور را ناشی از «واحد» می گیرد؛ لیکن به اندازه کافی روشن است که «واحد»اصل متحد کننده است. به علاوه، خود «واحد»، هر چند درونی صور است، برتر و متعالی نیز هست، بطوریکه نمی توان آن را به سادگی به صور منفرد یکی گرفت. افلاطون می گوید که «خیر ذات نیست، اما در عظمت و قدرت خیلی برتر از ذات است »، در حالی که از سوی دیگر«نه تنها منشا معقولیت درتمامی متعلقات معرفت است، بلکه همچنین منشاء وجود و ذات آنهاست»، به طوری که کسی که چشم خود را به طرف خیر برمی گرداند، آن را به طرف«جایگاه کمال تام و کامل وجود» بر می گرداند، لازمه این سخن این است که حقا می توان گفت که «مثال خیر» برتر از وجود است، زیرا فوق تمامی اشیاء محسوس و معقول است، در حالی که از سوی دیگر، به عنوان «واقعی اعلی»، مطلق حقیقی، اصل وجود و ذات در همه اشیاء است.
• نقش دمیورژ با نقش عقل راهبر است.
در تیمائوس، افلاطون می گوید که «دشوار است یافتن سازنده و موجد جهان، و در صورت یافتن او، محال است باهمه کس درباره او سخن گفتن». اینکه موقعیتی که دمیورژ (صانع) در تیمائوس دارد به فکر القا می کند که این کلمات درباره او به کار می رود درست است؛ لیکن باید به خاطر بیاوریم الف) که دمیورژ احتمالاً رمزی برای عمل «عقل» در جهان است، و ب) افلاطون صریحاً گفته است که موضوعاتی وجود دارد که از نوشتن درباره آنها امتناع می کند، یکی از این موضوعات بی شک نظریه کامل او درباره «واحد» است. دمیورژ به «بیان احتمالی» متعلق است. افلاطون در دومین برنامه خود می گوید که این اشتباه است که تصور کنیم صفاتی که ما با آنها آشناییم قابل اطلاق به «پادشاه جهان هستی» است، و در نامه ششم خود از دوستان خویش می خواهد که «به نام خدایی که رهبر همه اشیاء کنونی وآینده است و به نام پدر آن رهبر و علت» سوگند وفاداری یاد کند. حال، اگر این «رهبر» دمیورژ است «پدر»نمی تواند دمیورژ باشد، بلکه باید « واحد» باشد، و من فکر می کنم که افلوطین در یکی گرفتن «پدر» با «واحد» یا «خیر» جمهوری بر حق است.
• با دیالکتیک انسان به مشاهده خیر با عقل محض نائل میشود
بنابراین «واحد» اصل نهایی و منشاء عالم صور است، و افلاطون، چنانکه دیدیم، فکر می کند که «واحد» از صفات انسانی برتر است. این می رساند که «طریق تنزیهی و سلبی» (Via Negativa) نو افلاطونی و فلاسفه مسیحی طریق درست تقرب به «واحد» است، اما فوراً نباید نتیجه گرفت که طریق تقرب به «واحد» طریقی است «خلسه آمیز» (Ecstatic) ، چنانکه نزد افلوطین چنین است . در جمهوری به طور قطعی اظهار شده است که طریق تقرب دیالکتیکی است، و انسان به مشاهده «خیر» به وسیله «عقل محض» نائل می شود. به وسیله دیالکتیک، عالی ترین اصل نفس «برای نظاره آن که در عالم هستی بهترین است» برکشیده می شود.
• چه نسبتی بین جزیی محسوس و مثل هست؟
(دو ) اگر صور از «واحد» ناشی و صادر می شوند- به طریقی ناشناخته- اشیاء محسوس جزئی چطور؟ آیا افلاطون بین عالم معقول و عالم مرئی چنان شکافی به وجود نیاورده است که دیگر نتوان آنها را به هم پیوست؟ به نظر می رسد که افلاطون (که در جمهوری ظاهراً اختر شناسی تجربی را محکوم می کند)، و به سبب پیشرفت علم تجربی مجبور شد که نظریه خود را تغییر دهد، و در تیمائوس خود وی طبیعت و مسائل طبیعی را بررسی کند) ، متوجه شد که قول به دو عالم، یکی عالم نامتغیر و معقول واقعیت و دیگری عالم متغیر بی واقعیت ، چندان خرسند کننده نیست، «آیا ما به آسانی متقاعد می شویم که تغیّر و زندگی و نفس و حکومت واقعاً در آنچه کاملاً حست حضور ندارند، و آنچه کاملاً هست نه زنده است و نه با شعور، بلکه چیزی است که در ثبات و سکون لایشعر و ایستای خود مهیب و مقدس است؟» در سوفسطائی و فیلبوس اشاره شده است که استدلال (دیانویا) و ادراک حسی (آیستزیس) (که به بخشهای مختلف «خط» متعلق است) در حکم علمی اداراک حسی با یکدیگر متحد می شوند. اگر از لحاظ هستی شناسی سخن بگوییم، جزئی محسوس فقط تا آنجا که واقعاً تحت یکی از مُثُل واقع می شود، و از صورت نوعیه«بهره مند» است، می تواند متعلق حکم و معرفت قرار گیرد: صورت نوعیه تا آنجا که یک «نمونه – طبقه» است واقعی است و می تواند شناخته شود. اما جزئی محسوس از این حیث که جزئی است و دقیقاً در جزئیتش ملحوظ است، غیر قابل تعریف و شناختنی است ، و حقیقه «واقعی» نیست. افلاطون بر این عقیده استوار بود، و بدیهی است که این یک میراث الئائی است. بنابراین عالم حسی بکلی موهوم نیست، اما شامل عنصری از غیر واقعیت است. مع هذا نمی توان انکار کرد که حتی این نظریه، با تمایز اشکاری که بین عناصر صوری و مادی جزئی قائل است، مساله «جدایی» عالم معقول را از عالم محسوس واقعاً حل نشده رها می کند(همین «جدایی» است که ارسطو مورد انتقاد و اعتراض قرار می دهد. ارسطو فکر می کند که صورت متعین و ماده ای که صورت در آن تجسم می یابد جدانشدنی هستند، هر دو به عالم واقعی متعلق اند، و به عقیده او افلاطون از این حقیقت غافل بوده و جدایی ناموجهی بین این دو عنصر وارد کرده است. بر طبق نظر ارسطو جهان واقعی کلی متعین است، و کلی متعین جنبه جدانشدنی واقعیت است: تعریفی است که در ماده تجسم یافته است . افلاطون این را در نیافته بود.
• مراد افلاطون از مشاهده نفس
در فدروس افلاطون از نفس سخن می گوید که «هستی واقعی، بی رنگ، بی شکل و نامحسوس، قابل رویت فقط برای عقل» را مشاهده می کند، و صریحاً «عدالت مطلق و اعتدال مطلق و علم مطلق رامی بیند ، نه چنانکه در آفرینش ظاهر می شوند، و نه تحت اشکال گوناگونی که ما امروز نام واقعیت به آنها می دهیم، بلکه عدالت و اعتدال و علمی که در آنچه وجود واقعی و ذاتی است وجود دارند.» این قول به نظر من دلالت دارد بر اینکه «صور» یا مُثُل (ایدئالها: نمونه های اعلی) در «اصل وجود» ، و در «واحد» مشمول اند یا لااقل ذات خود را مدیون «واحد» اند. البته اگر تخیل را به کار اندازیم و بکوشیم تا عدالت مطلق یا اعتدال مطلقی را که در عالم آسمانی وجود دارند نزد خود تصور کنیم. بی شک فکر می کنیم که کلمات افلاطون ساده لوحانه و کودکانه و خنده آور است؛ لیکن باید از خود بپرسیم که منظور افلاطون چیست و باید از اینکه چنین تصور عجیبی را عجولانه به او نسبت د
the theories
النظريات
نمایش تصویر
اطلاعات بیشتر واژه
آواشناسی:
منبع:
واژه‌نامه آزاد
معادل ابجد:
2639
شمارگان هجا:
دیگر زبان ها
انگلیسی
the theories
عربی
النظريات
تشریح نگارش (هوش مصنوعی)
در زبان فارسی، قواعد نگارشی و نحوه استفاده از کلمات برای نگارش درست و واضح اهمیت زیادی دارد. برای کلمه "نظریه‌های صور مثل و واحد فلاتون"، می‌توان چند نکته را بیان کرد:
-
نقطه‌گذاری: بین "نظریه‌های" و "صور مثل" باید یک فاصله وجود داشته باشد. همچنین در این نوع ترکیبات، پس از کلمه "نظریه‌ها" باید از ویرگول یا دو نقطه استفاده کرد در صورتی که بخواهیم توضیحات بیشتری بیاوریم.
-
علامت جمع: استفاده از "های" به عنوان علامت جمع در "نظریه‌های" صحیح است.
-
رتبه‌بندی و ترتیب: برای اشاره به نظریه‌های مختلف می‌توان آنها را در یک فهرست مرتب کرد یا به صورت توصیفی بیان کرد.
-
تعمیم و تخصص: در متن باید به وضوح ذکر شود که منظور از "صور مثل" چه نظریه‌ها یا مفاهیمی هستند و چگونه به "واحد فلاتون" مرتبط می‌شوند.
- استفاده صحیح از حروف اضافه: در برخی متون علمی، ممکن است بخواهیم از حروف اضافه اضافی استفاده کنیم تا ارتباط بین این نظریه‌ها و فلاسفه‌ای چون افلاطون (فلاتون) بهتر توصیف شود.
به عنوان مثال، می‌توانیم جمله‌ای مانند زیر را بنویسیم:
"نظریه‌های صور مثل و واحد فلاتون به بررسی ساختارهای فلسفی و ریاضی مرتبط با تجرد و واقعیت می‌پردازند."
این نکات می‌تواند به شما در نگارش صحیح و معنادار در این زمینه کمک کند.