ارتباط معجزه با نبی و امام

نبوت، معجزه، امامت

نبوت، معجزه، امامت
رابطه رسالت، نبوّت، و ولایت با یکدیگر
معنای اعجاز و دلالت آن بر نبوّت
معجزه، نشانه نبوت یا امامت
امتناع عقلی تصدیق کاذب نسبت به خداوند
اعتقادی بودن مسئله امامت در این نوشتار كوتاه توضیح دو مطلب سودمند به نظر می‌رسد: اوّل، بیان معنای معجزه و سرّ تلازم آن با صدق مدعی نبوّت. دوم، بیان معنای امامت و سرّ برشماری آن از اصول مذهب در فرهنگ تشیّع. بخش اول
رابطه رسالت، نبوّت، و ولایت با یکدیگر
۱. رسالت هر پیامبری به نبوت وی وابسته بوده، نبوّت او به ولایتش مرتبط است. جهت پیوند انسان كامل به خدای سبحان، همانا ولایت اوست و سمت ارتباط وی به جامعه بشری رسالت او بوده، رابط بین این دو جهت همانا نبوت اوست؛ چنان كه تفاوت رسالتها مرهون تفاوت نبوتها و امتیاز نبوتها در پرتو تفاضل ولایتهاست.
۲. بررسی نبوّت در مقام ثبوت به تبیین تجرد روح و مراتب عقل نظری و عملی و نیل انسان كامل به قداست نفس و پیروی نیروهای واهمه و خیال از قوّه فاهمه و مشاهده وی است كه طرح آن در اینجا منظور نیست.
بررسی نبوت در مقام اثبات برای اوحدی از انسانهای سالك به شهود عرفانی آنان است كه هرگونه دلیل عقلی یا نقلی بعد از شهود عرفانی اقامه شود، برای وی در حد تأیید مطلب ثابت شده می‌باشد؛ نه در حدّ اثبات اصل مطلب؛ لیكن اثبات آن برای توده مردم توسط تنصیص الهی است.
هرگاه خدای سبحان نبوّت شخص معین را با نصّ اعلام می‌فرماید، نبوّت او ثابت می‌گردد و این تنصیص یا قولی است یا فعلی و گاهی نصّ قولی، عین همان نصّ فعلی است.
قسم اوّل آنكه توسط پیامبر معصومی كه نبوت او قبلاً ثابت شد به نبوّت شخص معین تصریح شود كه در این مورد، نبوت پیامبر دوم با نصّ قولی نبی اول كه حامل تنصیص الهی است، ثابت می‌گردد.
قسم دوم آنكه توسط معجزه، نبوّت مدعی آن ثابت شود كه ظهور اعجاز غیر از تنصیص فعلی خدای سبحان چیز دیگر نیست.
قسم سوم آنكه توسط همین مدعی نبوّت، كلام دال بر نبوّت او از طرف خداوند نقل گردد كه مضمون كلام مزبور بیان پیامبری او بوده، اعجاز او ضامن استنادش به خدای سبحان باشد؛ مانند قرآن كریم كه مضمون آن بیان نبوّت نبی اكرم است كه این همان تنصیص قولی است و اعجاز همین كلام، دلیل استناد آن به خداوند است كه این همان تنصیص فعلی است و درباره پیامبر اكرم(صلّی الله علیه وآله وسلّم)تنصیص به هر سه قسم حاصل شده است و آنچه كه در پیش‏گفتار كوتاه طرح می‌شود، شرح اجمالی قسم دوم است.   معنای اعجاز و دلالت آن بر نبوّت
۴. معجزه كاری است خارق عادت؛ نه خلاف قانون علیّت، و از تمام علوم غریبه ممتاز است؛ زیرا راه فكری و علوم حصولی ندارد. از این رهگذر، قابل تعلیم و تعلّم نیست؛ بلكه تابع قداست روح و اراده نیرومند صاحب اعجاز است؛ همان‌طوری كه بدن در اختیار روح مجرد است، قلمرو اعجاز در تحت اراده صاحب معجزه می‌باشد و هرگز از آن تمرّد ندارد؛ چنان كه با هیچ عاملی متهور نمی‌شود؛ لذا شاهد صدق دعوی نبوت یا امامت صاحب اعجاز است؛ زیرا این كار غیر عادی به دستور خداست و نشانه تصدیق وی نسبت به مدعی رسالت خواهد بود و تصدیق خداوند نیز مفید یقین است.
۵. ممكن است چنین گفته شود: اوّلاً با كدام معیار می‌توان فهمید كه پدیده‌ای فعل خداست و به هیچ عامل دیگری استناد ندارد؟ ثانیاً چگونه می‌شود تشخیص داد كه خداوند این امر عادی را برای تصدیق نبی(علیه‌السلام) انجام می‌دهد؟ ثالثاً چگونه می‌شود فهمید كسی را كه خداوند تصدیق كرد، حتماً او در این ادّعا صادق است و...؟
در پاسخ سئوال اول می‌توان گفت: گرچه هر موجودی كه هستی او عین ذاتش نیست مخلوق خداست و همین مطلب معقول را دلیل نقلی تأیید می‌كند؛ ﴿الله خالق كلّ شی‏ء... ﴾ [۱]، و پیدایش هر پدیده بدون اذن خدا محال است، معجزه از لحاظ مقام ثبوت، آن پدیده خاصی است كه خداوند اذن تحقّق همتای او یا برتر از او را ندهد و در مقام اثبات می‌توان چنین گفت: معجزه در هر عصر از جنس پیشرفته‌ترین رشته‌های علمی آن زمانه می‌باشد؛ چنان كه سرّ تنوع اعجاز نیز چنین بیان شده است.[۲]
چون مدّعی نبوت با ارائه معجزه تحدّی كرده، مبارزه می‌طلبد، انگیزه همگان به منظور مقابله با او شوریده می‌شود و دواعی فراوان نیز برای شركت در این پیكار برانگیخته خواهد شد و توده مردم به كارشناسان در آن رشته مراجعه می‌نمایند و این متخصصان صاحب‌نظرند كه می‌توانند با تدبّر در همه جوانب امر با استمداد از برخی مبادی تجربی در رشته مورد تخصص خویش به خوبی از راه حدس دریابند كه آنچه مدعی نبوت آورده است، گرچه ظاهراً شبیه بعضی از كارهای غیر عادی متخصصان در این زمینه است، لیكن تأمل كافی چنین نتیجه می‌دهد كه اصلاً آنچه را كه مدعی نبوت آورده است از سنخ كار متخصصان نیست؛ تا آنان یا دیگران به انتظار پیشرفت آن رشته تخصّصی در آینده دور یا نزدیك بتوانند همانند كار مدعی نبوت را انجام دهد؛ چنان كه ساحران فرعون با تدبر در نحوه كار موسای كلیم(علیه‌السلام) فهمیدند كه اصلاً كار حضرت موسی از سنخ كار آنها نیست تا با پیشرفت رشته تخصصی سحر، آنان یا متخصصان دیگر بتوانند همتای آن را بیاورند؛ لذا به حضرت كلیم(علیه‌السلام) ایمان آوردند و هرگونه خطری را برای صیانت دین الهی تحمل نمودند.
اگر شناخت معجزه به برهان عقلی مستند نباشد و به صرف خرق عادت بسنده شود، هیچ‌گونه اعتمادی به آن نیست؛ لذا گروه غیر متخصص كه به موسای كلیم(علیه‌السلام) ایمان آوردند، چون در محور حسّ حركت می‌كردند و نه در مدار عقل، همان‌طوری كه با مشاهده مار شدن عصا مؤمن شدند، به مجرد شنیدن بانگ گوساله مصنوعی به سامری گرویدند و از دین موسی(علیه‌السلام) مرتد شدند.
غرض آنكه هم در مقام ثبوت برای معجزه معیار است، هم در مقام اثبات برای تشخیص آن معیار خاص وجوددارد و همان‌طوری كه در سایر امور، متخصصان مرجع افراد غیر متخصص‌اند، در تشخیص معجزه بودن چیزی نیز افراد عادی به كارشناسان فرزانه آن رشته رجوع می‌نمایند.
خلاصه آنكه معجزه چیزی است ذاتاً ممكن الوجود و عادةً ممتنع‌الوجود و تشخیص امتناع عادی آن به عهده متخصصان در آن رشته است و سند تشخیص آنان نیز ضمن استمداد از مبادی تجربی در آن رشته پیشرفته، نه تجربه پیامبرشناسی، امری است حدسی؛ زیرا امتیاز جوهری معجزه از غیر معجزه زمینه مساعدی برای حدس كارشناسان متخصص است: سحر با معجزه پهلو نزند دل خوش‌دار.
در پاسخ سؤال دوم می‌توان گفت: قداست روح در مقام علم حضوری، مایه شهود معصومانه معارف غیبی و اسرار هستی بوده، در مقام قدرت پایه تصرف در نظام كیهانی است. البته هم آن علم به تعلیم الهی است، هم این قدرت به تقدیر خدایی و چون نیل به مقام نبوت، امری است غیر عادی، دعوی آن را چیزی تصدیق می‌كند كه از سنخ خارق عادت باشد و معیار تشخیص آن به عهده متخصصان رشته‌ای است كه آن رشته شبیه معجزه است و مدار تشخیص آنان نیز حدس قوی است كه صلاحیت تشكیل قیاس برهانی را دارد؛ لیكن در حدّ حدسیات؛ نه اوّلیات و چون معجزه بودن چیزی نشانه تصدیق الهی است، از آن به عنوان (آیه) در نصوص دینی، اعم از قرآن و غیر قرآن، تعبیر می‌شود؛ یعنی علامت صدق نبوّت.   معجزه، نشانه نبوت یا امامت
همان‌طوری كه هر موجود ممكن، اعم از عادی یا غیر عادی، آیت و نشانه توحید است، هر موجود غیر عادی شكست‌ناپذیر آیت و نشانه نبوت یا امامت آورنده آن می‌باشد.
همان‌طوری كه هر انسان سلیم‌الصدر با تأمّل كافی درباره هر موجودی به آفریدگار آن پی می‌برد؛ ﴿إنّ فی خلق السموات و الأرض و اختلاف اللیل و النهار لایات لأُولی الاءلباب﴾ [۳] هر انسان سلیم النفس نیز با تدبّر در جوانب هر موجود غیر عادی شكست‌ناپذیر عصر خویش به نبوت یا امامت آورنده آن ایمان می‌آورد.
همان‌طوری كه غافلان از مشاهده آیات الهی طرف توحیدی نمی‌بندند، ﴿و كأیّن من ایة فی السموات و الأرض یمرّون علیها و هم عنها معرضون﴾ [۴] متعصبان لجوج نیز از شهود آیات نبوت یا امامت سود نَبَوی یا وَلَوی نمی‌برند؛ ﴿و لئن أتیت الّذین أُوتوا الكتاب بكل ایة ما تبعوا قبلتك... ﴾.[۵]
در پاسخ سؤال سوم می‌توان گفت: پیوند بین معجزه و قداست روح یك امر تكوینی است؛ نه قراردادی. همان‌طوری كه هر وجود ممكن آیت وجود خداست و این نشانه امری است تكوینی نه وَضعی، هر موجود غیر عادی شكست‌ناپذیر نیز آیت قداست روح ولی الله می‌باشد و این نشانه امری است تكوینی؛ نه قراردادی.
همچنین پیوند بین معجزه و رسالت و امامت به معنای زعامت و سرپرستی جامعه كه یك امر قرادادی است، واقعیتی است تكوینی و قابل استدلال عقلی و هرگز اعتباری نیست.
توضیح آنكه بر مبنای اشاعره كه منكر حسن و قبح عقلی‌اند وهرگونه پرسشی را درباره خداوند ممنوع می‌پندارند و آیه مباركه ﴿لا یُسئل عمّا یفعل و هم یُسئلون﴾ [۶] را مصحّح در اراده گزافی دانسته‌اند، اصل بحث ضرورت نبوّت و لزوم بعثت انبیاء و وجوب ارسال كتاب آسمانی و... مطرح نیست تا درباره ارتباط معجزه با صدق مدعی نبوّت سخن گفته شود و بر آنها چنین اشكال كرد كه چه مانعی دارد خداوند فرد كاذب را تصدیق نماید؛ زیرا شما معتقد به قبح عقلی آن نیستید.
امّا بر مبنای امامیه كه قائل به حسن و قبح عقلی‌اند، گرچه بین آنها فرق عمیقی وجوددارد، زیرا امامیه قائل به ضرورت صدور خیر و حسن از خدا و امتناع صدور شرّ و قبیح از خدایند و معتزله قائل به ضرورت یا امتناع بر خداوندند، لكن اصل بحث از ضرورت نبوّت و فروع آن كاملاً رواست.
منظور از حسن و قبح عقلی در این‌گونه از مباحث، غیر از حسن و قبح در مباحث حكمت عملی است؛ چنان كه منظور از وجوب در این مورد، همان ضرورت فلسفی است؛ نه وجوب فقهی.
حسن و قبح در حكمت، امری است اعتباری و وجوب و حرمت اعتبار را به همراه دارد؛ لیكن حسن و قبح در حكمت نظری امری است عینی؛ چون به كمال و نقص وجودی بر می‌گردد؛ نه به اعتبار معتبران، قهراً ضرورت و امتناع فلسفی را به همراه دارد؛ نه وجوب و حرمت فقهی را.
مثلاً در قرآن كریم برای خداوند اوصاف ثبوتی، همانند صدق، ﴿...من أصدق من الله قیلاً﴾ [۷] و وفای به عهد ﴿مَن أوْفی بعهده من الله... ﴾ [۸] و صفات سلبی همانند ظلم ﴿... و لا یظلم ربّك احداً﴾ [۹] و خلف وعده، ﴿... انّ الله لا یخلف المیعاد﴾ [۱۰] یاد شده است و هرگز منظور از این توصیفها شرح اوصاف حكمت عملی و امور قراردادی نیست؛ یعنی اگر گفته‏شد خداوند صادق و عادل است، به معنای آن نیست كه فلان شخص راستگو و دادگر است؛ زیرا دومی اعتباری است و اوّلی حقیقی.
بنابراین، نه اعتبار دانستن حسن و قبح حكمت عملی، مشكلی در خصوص مقام كه حكمت نظری است به بار می‌آورد، نه احتمال امكان صدور قبیح یعنی هستی ناقص درباره خداوند متفدح است و اینكه قرآن فرمود اگر پیامبر اكرم(صلّی الله علیه وآله وسلّم)بر خدا دروغ ببندد و با استفاده از مقام نبوت و قدرت اعجاز چیزی را كه خداوند نفرمود به او افتراء زَنَد، خداوند سبحان رگ حیات او را قطع می‌كند و توان را از او می‌گیرد[۱۱] و...، راجع به همین حقیقت است؛ نه شرح یك امر اعتباری. خلاصه آنكه در این سئوال، خلط حقیقت با اعتبار مشهود است؛ زیرا امتناع عقل با منع شرعی اشتباه شده است.
تذكّر
۱. ضرورت اعجاز و دلالت معجزه بر صدق دعوی رسالت، همان‌طوری كه در فن كلام مطرح است، در فن حكمت نیز مُعنون است؛ لذا ابن سیناِ در الهیات شفاء[۱۲] و صدرالمتألّهین(قدس سرّه) در مبدأ و معاد[۱۳] معجزه را سَنَد صدق پیامبر الهی دانسته‌اند.
۲. امام رازی طرح مسئله خیر و شر را مبتنی بر اختیار فاعل و بر مبنای حسن و قبح عقلی روا دانست و آنانكه خداوند را فاعل موجَب (بفتح) می‌دانند یا قائل به حسن و قبح نیستند و با ﴿لا یسئل عمّا یفعل... ﴾ [۱۴] می‌اندیشند، حق ورود در این بحث را ندارند.
محقق طوسی(قدس سرّه) در پاسخ فرمود: حكماء در این جهت بحث می‌كنند كه صدور شرّ از چیزی كه ذاتاً خیر است، چگونه خواهد بود و سرانجام دیگران را آگاه می‌كنند كه آنچه صادر و حقیقی است، شر نیست[۱۵] و آنچه شر حقیقی است، امر وجودی نمی‌باشد؛ یعنی منظور از قبح صدور شر از چیزی كه ذاتاً خیر است، همان امتناع عقلی است؛ نه منع شرعی یا عرفی؛ چنان كه در توجیه حُسن عقاب تبهكار چنین فرموده است: «... و اراد بالحَسَن ههنا الخیر المقابل للشرّ لا ما یذهب الیه المتكلّمون».[۱۶]
۳. هر پیامبری دو كار می‌كند؛ یكی دعوت به معارف و احكام و دیگری دعوی رسالت. بررسی در مفاد دعوت و انطباق آن با برهان عقلی، موجب اثبات صحت دعوت است؛ نه صدق دعوی و آنچه دعوی او را اثبات می‌كند، گذشته از شهود عرفانی یا نصّ پیامبر قبلی همانا معجزه است و با اثبات صدق دعوی می‌توان به صحت مفاد دعوت پی برد؛ پس تلازم یك‌جانبه است؛ نه دوجانبه؛ یعنی با اثبات صدق با دعوی، صحت دعوت ثابت می‌شود؛ لیكن صرف اثبات صحت دعوت، دلیل صدق دعوی نیست.
۴. معجزه برای اثبات نبوت خاصه است؛ نه نبوت عامه. آری بحث در اصل اعجاز، راجع به نبوت عامه است؛ لیكن تحقّق آن در خارج از راه معجزه ثابت می‌گردد كه راجع به نبوت خاصه است.
۵. قرآن كریم معجزه را برهان كافی می‌داند؛ چنان كه درباره عصای موسی و یَد بیضاء آن حضرت چنین می‌فرماید: ﴿فذانك برهانان من ربّك إلی فرعون و ملإیه... ﴾ [۱۷] و ایمان كسی را كه به استناد معجزه مؤمن شده است، صحیح می‌داند و كفر در قبال آن را مایه هلاكت می‌شمارد و در این جهت، بین معجزه اقتراحی و ابتدایی فرق نیست و هم‌اكنون تنها معجزه باقی پیامبر اسلام(صلّی الله علیه وآله وسلّم)خود قرآن است كه همواره تحدّی دارد و به امتناع آوردن مثل آن احتجاج می‌كند؛ ﴿فإن لم تفعلوا و لن تفعلوا فاتّقوا النار الّتی وقودها الناس و الحجارة أُعدّت للكافرین﴾.[۱۸]   امتناع عقلی تصدیق کاذب نسبت به خداوند
۶. امتناع تصدیق كاذب نسبت به خدای سبحان را از اینكه تصدیق كاذب مایه اغواء به جهل و اضلال مردم است، بی‌نیاز می‌سازد؛ زیرا در همان مرحله اول محكوم به امتناع عقلی است؛ گرچه اضلال ابتدایی، نه اضلال كیفری محال دیگر است و در حدّ خود قابل استناد می‌باشد.
۷. احتمال كذب خداوند با تعیین به نبوت پیامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم) اعتمادی را از گفته‌های او سلب می‌كند؛ زیرا گرچه پیامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم) دارای صدق مخبری است، ولی خبری كه نقل می‌كند، از خداست و با احتمال كذب خدا معاذ الله هرگونه اثر سازنده‌ای از بین خواهد رفت.
بعضی بر آن‌اند كه معجزه تنها عامل شناخت كلام خداست و بدون آن هیچ موجودی نمی‌تواند كلام حق را از كلام دیگری امتیاز دهد و این پندار در كمال افراط است؛ چنان كه گفتار قبلی كه معجزه برای توجیه عوام است، نه برهان عقلی، در نهایت تفریط است.
امام رازی چنین می‌گوید: همان‌طوری كه امت با مشاهده معجزه می‌فهمند آنچه را پیامبر می‌گوید از طرف خداست و آورنده این دعوت در دعوی خود صادق است، پیامبر نیز با دریافت معجزه می‌فهمد كه آورنده این كلام فرشته وحی است كه از طرف خدا مأمور ابلاغ كلام وی شده است؛ نه شیطان و فرشته وحی نیز با شهود معجزه می‌فهمد آنچه شنیده است، كلام خداست؛ نه كلام غیر حق.[۱۹]
گفتار گذشته برای توجیه برهان بودن معجزه و ردّ تفریطاگرایی در آن كافی به نظر می‌رسد. لازم است اشاره كوتاهی در ردّ این افراطاگری به عمل آید.
همان‌طوری كه علم حصولی به دو قسم بدیهی و نظری منقسم است و بدیهی‌تر از هر بدیهی، همانا چیزی است كه از او به اوّلی یاد می‌شود مانند امتناع جمع دو نقیض و هرگونه مطلب نظری در پرتو او حلّ می‌شود، علم حضوری و كشف نیز دو قسم است؛ یك قسم از آن كه فقط بهره مخلَصین (بفتح) است و هیچ‌گونه ابهام بردار نیست؛ زیرا در قلمرو اخلاص صرف كه تجرّد تام عقلی است، نه شیطان و هم از درون، نه ابلیس اضلال و اغواء و تغلیط و... از بیرون راه دارد و اگر در منطقه‌ای از هستی جز حق چیز دیگر نبود و انسان سالك به آن مقام منیع باریافت و به خصوصیت آن آگاه بود، هرچه می‌بیند حق است و هیچ احتمال خلافی در نفس او منقدح نمی‌شود.
آنچه را پیامبر اكرم(صلّی الله علیه وآله وسلّم)می‌یابد، سراسر حق است و آنچه را فرشته می‌شنود، تماماً حق است؛ نه پیامبر احتمال خلاف می‌دهد، نه فرشته پیدایش خلاف را تجویز می‌كند.
قلمرو اعجاز، جایی نیست كه وهم یا اغواء ابلیس رخنه كند و در محور امن از گزند وسوسه نیازی به اعجاز نیست؛ یعنی فرشته با شهود متن حق هرگز شك ندارد تا برای رفع شك اعجاز طلب كند. همچنین پیامبر اكرم(صلّی الله علیه وآله وسلّم)با مشاهده صرف حق هرگز احتمال خلاف نمی‌دهد تا برای برطرف نمودن آن نیاز به اعجاز داشته باشد.   اعتقادی بودن مسئله امامت
بخش دوم
امامت، خواه به صورت بحث كلامی طرح گردد، خواه به سیرت مسئله فلسفی ارزیابی شود و خواه در كسوت عرفان نظری مشاهده گردد، از مسائل اعتقادی به شمار آمده، در ردیف بحث از اوصاف و افعال خداوند است؛ گرچه سطح طرح آن در علوم یاد شده یك‌سان نیست.
زیرا امامت نزد عارف، همان خلافت الهی است بر همه موجودهای جهان آفرینش از عرض ملكوت تا فرش طبیعت و ناسوت و امام، همان انسان كاملی است كه نه تنها به یُمن او آسمانها و زمین ارتزاق می‌كنند و جهت تنظیم امور فردی و اجتماعی جوامع بشری مأموریت می‌یابد؛ بلكه برای تعدیل اسمای حسنای الهی سِمت ویژه دارد؛ چون هر اسمی دولت خاص به خود را می‌طلبد و اقتضای مخصوص دارد؛ تنها اسم اعظم است كه جامع همه آنها بوده، هر اسمی را به مقتضای خاص خود می‌رساند و نظم اسماء را حفظ می‌نماید.
انسان كامل كه مظهر اسم اعظم است، عامل خوبی برای تقدیر مقتضاهای اسماء حسنا خواهد بود؛ لذا وی خلیفه خدای سبحان در تمام قلمرو امكان بوده، همگان در ساحت قدس خلافتش كُرنش می‌كنند؛ زیرا اگر همه فرشتگان در پیشگاه وی سجده كرده‌اند و فرشتگان نیز مدبرات امورند، پس همه پهنه امكان در حضور وی خاضع‌اند.
امامت نزد حكیم با روح قدسی همراه است و امام در باطن خویش فرشته معصوم است كه حل این مسائل در خور مبانی بعضی اهل كلام كه اصل تجرد روح برای آنها روشن نشد، نخواهد بود.
به هر تقدیر، امامت نزد متكلّم شیعه مسئله اصلی است؛ نه فرعی؛ چنان كه مشروحاً در مقاله ولایت و رهبری آمده است.
آنچه تذكرش در این پیش‌گفتار لازم است، این است كه قبل از آنكه به شرایط امامت دست برده شود و پیش از آنكه به اوصاف امام خدشه‌ای وارد گردد و سرانجام امام از عرش خلیفةاللّهی به فرش خلیفةالناسی تنزل كرده، امام معصوم راستین از صحنه خارج شود و خلیفه را در سقیفه بسازند، مسئله امامت را از اوج اصلی و كلامی بودن به حضیض فرعی و فقهی شدن كشاندند و او را از فعل خدایی به فعل خلقی سقوط دادند و انتصاب الهی را به انتخاب مردمی مبدّل ساختند. سپس هر زمامداری را امام دانستند و اطاعتش را فرض عین و عین فرض پنداشتند و صنیع خود را همتای امام دانستند و اطاعتش را فرض عین و عین فرض پنداشتند و صنیع خود را همتای خدا و پیامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم) انگاشتند و اطاعت هر سه را همسان دانستند و در نتیجه آیه: ﴿أطیعوا الله و أطیعوا الرسول و أُولی الأمر منكم﴾.[۲۰] را بر زمامدارانی كه اجتهاد در قبال نصّ معصوم را روا داشتند، منطبق نمودند؛ فانظر ماذا تری.
امامتی كه جز به تنصیص الهی حاصل نمی‌شود[۲۱]، خواه به نص قولی نظیر آنچه در حدیث غدیر و منزلت و... خواه به نصّ فعلی یعنی ظهور اعجاز كه در حكم تنصیص قولی است به صرف بیعت چند نفر یا مشورت گروه خاص یا استیلاء كافی دانستند[۲۲] و هدف زعامت را مجرّد نظم صوری پنداشتند؛ در حالی كه امامت معصوم تنها قطب سنگ آسیاست؛ «... انّه لیعلم أنّ محلّی منها محلّ القطب من الرّحی».[۲۳]
در پایان تبرّكاً سبب تعظیم حضرت امیرالمؤمنین علیه افضل صلوات المصلّین به «كرّم الله وجهه»، طبق نقل محقق دوانی در رساله نور الهدایة نقل می‌شود: «... وقتی كه حضرت علی(علیه‌السلام) در مشیمه رحم مادر خود، فاطمه بنت اسد، بودند، چون حضرت سیدالنبی(صلّی الله علیه وآله وسلّم)فاطمه را می‌دیدند، فاطمه بی‌اختیار از جای خود بر می‌خاست و چون از حقیقت حال او استفسار می‌نمودند، می‌فرمود: غریب حالتی مشاهده می‌كنم كه هرگاه حضرت سیدالنبی(صلّی الله علیه وآله وسلّم)را می‌بینم، جنین در رحم من به حركت می‌آید، می‌یابم كه جنین در مشیمه قیام نموده، لهذا هنگام دیدن آن حضرت(صلّی الله علیه وآله وسلّم)بی‌اختیار برمی‌خیزم و چون رسول الله(صلّی الله علیه وآله وسلّم)در پیش من از طرفی به طرف دیگر می‌رود، فی‌الفور جنین در مشیمه رحم من به حركت می‌آید؛ چنان كه می‌یابم كه روبه‌طرفی كه حضرت(صلّی الله علیه وآله وسلّم)توجّه فرموده، جنین نیز روی به آن طرف دارد؛ بنابراین، مرا ناچار روی بدان طرف باید كرد كه توجّه به آن حضرت است. اكثر علمای اهل سنّت وجه اینكه ایشان را كرّم الله وجهه می‌خوانند، همین معنا نوشته‌اند؛ پس دانستم كه بر آن حضرت(علیه‌السلام) حالت و مرتبت جناب نبوی منكشف بوده، در هنگامی كه هنوز تولد نیافته بودند و این نیست مگر از خواص نفس قدسی... ».[۲۴]
خلاصه آنكه امامت نزد شیعه مسئله كلامی است؛ چون تعیین امام، فعل خداست و نزد اهل سنت، مسئله فقهی است؛ چون تبیین آن كار خلق است قبل از اینكه امام را از صحنه خارج كنند، امامت را از كلام به فقه كشاندند؛ بنابراین، سرّ آنكه امامت در فرهنگ شیعه از اصول به شمار می‌آید روشن شد. جوادی آملی [۱] ـ سوره زمر، آیه ۶۲.
[۲] ـ علل الشرایع، ج ۱، باب ۹۹، ص ۱۴۷ ـ ۱۴۸.
[۳] ـ سوره آل عمران، آیه ۱۹۰.
[۴] ـ سوره یوسف، آیه ۱۰۵.
[۵] ـ سوره بقره، آیه ۱۴۵.
[۶] ـ سوره انبیاء، آیه ۲۳.
[۷] ـ سوره نساء، آیه ۱۲۲.
[۸] ـ سوره توبه، آیه ۱۱۱.
[۹] ـ سوره كهف، آیه ۴۹.
[۱۰] ـ سوره رعد، آیه ۳۱.
[۱۱] ـ سوره حاقه، آیه ۴۶.
[۱۲] ـ الهیات شفا، ص۴۸۸.
[۱۳] ـ مبدأ و معاد، ص۵۴۷.
[۱۴] ـ سوره انبیاء، آیه ۲۳.
[۱۵] ـ شرح اشارات،ج ۳، ص۳۲۳.
[۱۶] ـ همان، ص۳۳۰.
[۱۷] ـ سوره قصص، آیه ۳۲.
[۱۸] ـ سوره بقره، آیه ۲۴.
[۱۹] ـ تفسیر فخر رازی، ج۷، ص۱۳۹، ذیل آیه ۲۸۵ سوره بقره.
[۲۰] ـ سوره نساء، آیه ۵۹.
[۲۱] ـ اللوامع الإلهیة، ص۳۳۳.
[۲۲] ـ همان، ص۳۴۹.
[۲۳] ـ نهج البلاغه، خطبه ۳.
[۲۴] ـ الرسائل المختاره، ص۱۲۲.
منبع: پایگاه موسسه اسرا  

(برگرفته از مرکز ملی پاسخگویی به سوالات دینی)